Home > Academic, Studii > MODELE COGNITIVE ÎN ANALIZA IDEOLOGIEI

MODELE COGNITIVE ÎN ANALIZA IDEOLOGIEI

martie 16th, 2009

Argument

 

            În cele mai multe rânduri, perspectivele conceptuale orientate înspre problema ideologiei accentuează asupra conţinutului negativ pe care acest termen îl poartă cu sine peste tot acolo unde se insinuează. Este aceasta o imagine de înţeles, până la un punct, dacă avem în atenţie realitatea istorică a secolului trecut, una despre care s-ar putea spune că a fost saturată de ideologie. Pe de altă parte însă, a adopta o asemenea poziţie în abordarea problemei ideologiei înseamnă a ne situa, în cele din urmă, tot într-un context ideologic. Aceasta deoarece o sentinţă care ar urmări să instituie ideea că după era liberalismului clasic, a socialismului revoluţionar, a neoliberalismului, neoconservatorismului, social-democraţiei, fascismului şi comunismului, am păşit într-o epocă în care aceste „isme” metanarative nu ne mai spun nimic, că am trecut, cu alte cuvinte, într-o zonă temporală „fără de ideologie”, dezideologizată, este în sine una ideologică. Există, fără putinţă de tăgadă, o anumită seducţie a ideologiei, o anumită tentaţie spre ideologizare în orice discurs care se plasează în cadrele maniheismului teoretic. Din acest punct de vedere, ne aflăm într-un punct în care suntem nevoiţi să acceptăm că o discuţie despre ideologie este una care implică un anume grad de complexitate epistemologică. Fie că abordăm problema dintr-o perspectivă economică (a societăţii post-materialiste sau a societăţii de consum, în care bunurile deţin o intensă încărcătură simbolică), din aceea a teoriei politice (a sferei normative care încearcă, prin contribuţiile diverşilor autori, să ne spună cum ar trebui să fie lucrurile în societatea organizată politic), din cea sociologică (a realităţii construite social de către indivizi diferiţi aparţinând unor grupuri diferite) sau din aceea a psihologiei (a implicaţiilor pe care valorile însuşite sub „presiunea” comunitară le comportă asupra individului), devine evident că nu putem face abstracţie de anumite elemente care să permită o clarificare epistemică.

            Înţeleasă pur şi simplu ca un termen al ştiinţelor sociale, ideologia a fost, în ultimii două sute de ani, un cuvânt foarte des întâlnit în vocabularul domeniului. Suportând numeroase resemantizări de la o perioadă la alta şi de la un teoretician la altul, conceptul de ideologie a intrat, o dată cu democratizarea vieţii politice şi cu dezvoltarea mijloacelor de comunicare în masă, şi în vocabularul social. Dacă în spaţiul destinat specialiştilor în ştiinţele sociale – în ciuda unor viziuni diferite referitoare la înţelegerea sa –, ideologia conţinea totuşi un sens cu rol de „punte” referenţială, în limbajul comun semnificaţiile  diferite acordate conceptului au „explodat”. Este şi acesta din urmă un motiv pentru a încerca să trasăm, în cele ce urmează, anumite delimitări conceptuale care apar în cadrul dezvoltat de teoriile emise cu privire la ideologie. Ne vom orienta, aşadar, asupra principalelor perspective teoretice din care a fost perceput fenomenul ideologic, mizând pe o clarificare a sensului, structurii şi funcţiilor acestuia. Statutul epistemologic al studiului ideologiei este pus aici în discuţie, în încercarea de a surprinde tipul de metodologie care poate fi aplicat în analiza unui fenomen a cărui identitate a fost dezbătută cu fervoare în ultimele două secole, fără a-şi pierde, nici astăzi, din fecunditate.

 

***

 

În limbajul curent al ştiinţelor sociale, termenului de ideologie îi sunt conferite, de regulă, conotaţii politice. Aflăm, astfel, că „o ideologie este un sistem de valori sau credinţe care sunt acceptate ca adevărate de un anumit grup. Acest sistem se compune dintr-un set de atitudini referitoare la diferitele instituţii sau procese sociale şi oferă indivizilor sau grupurilor o imagine asupra lumii aşa cum este sau cum ar trebui să fie, organizând deosebita complexitate a lumii în mod simplu şi pe înţelesul tuturor…”1. Ideologia nu a însemnat însă, întotdeauna, acest lucru. Dimpotrivă, în scurta istorie a conceptului, asupra acestuia s-au operat numeroase resemantizări, care dau seama de diferitele direcţii teoretice din care fenomenul ideologic a fost abordat. Aşadar, singura certitudine pe care, aflaţi la punctul de start al analizei, o avem cu privire la conceptul de ideologie este că acesta nu mai deţine sensul etimologic originar. Fabricat în 1796 de către filosoful francez Antoine Destutt de Tracy, termenul îşi propunea să dea seamă de faptul că orice idee pe care o avem este una pe care, mai întâi, o trăim. Ideologia s-a vrut a fi, iniţial, o „ştiinţă a ideilor”: „În Elements d’ideologie, scrisă între 1801 şi 1815, Tracy propunea o nouă ştiinţă a ideilor, o idee-logie, care ar fi la baza tuturor celorlalte ştiinţe. Respingând conceptul de idei înnăscute, Tracy explica cum ideile noastre sunt bazate pe senzaţii fizice. O investigare raţională a originii ideilor, eliberate de prejudecăţile religioase sau metafizice, ar constitui fundamentul pentru o societate dreaptă şi fericită”2. Cariera ulterioară a conceptului de ideologie se va îndepărta însă de acest deziderat, iar primul care îi va deturna sensul va fi Napoleon, cel care, deranjat de criticile lui de Tracy (iniţial un suporter al împăratului) cu privire la actul de guvernare, va considera că noua ştiinţă a ideilor nu este, în realitate, decât o „doctrină obscură”, o „nebuloasă metafizică” ce are scopuri ascunse3. Poate nu întâmplător, conotaţia politică a ideologiei a fost conferită de un om de stat. Încercările ulterioare de a situa problema ideologiei într-un context epistemologic nu au dat greş, însă conceptul păstrează încă şi astăzi o anumită ambiguitate semantică, în legătură cu ideologia fiind luate în discuţie când implicaţiile ştiinţifice, când cele social-politice ale fenomenului. Ne propunem, tocmai de aceea, cercetare a modelelor cognitive de analiză a ideologiei pe aceste două coordonate. Vom avea în vedere, mai întâi, perspectiva teoretico-politică asupra ideologiei, iar apoi pe cea epistemologică, subliniind dintru început că în cadrul ambelor s-au conturat concepţii diferite.

            1. Modelul teoretico-politic. Pentru o clarificare a statutului ideologiei în cadrul delimitat de perspectiva teoretico-politică, sunt necesare anumite distincţii prealabile. Astfel, atunci când, în teoria politică, ne referim la ideologie, este necesară o diferenţiere între aceasta şi doctrina politică, întrucât există aici posibilitatea unei confuzii. Astfel, aşa cum afirmă Bernard Crick, un recunoscut teoretician politic american, doctrina politică „se referă la o sumă coerentă de aserţiuni cu privire la ce ar trebui să fie un subiect anume”4. Spre exemplu, în acest sens, conservatorismul şi socialismul sunt înţelese de către politologi, sociologi şi doctrinologi ca fiind doctrine politice. Pentru a face şi mai evidentă distincţia dintre doctrine şi ideologii politice, considerăm că primele au un caracter mult mai specific decât ultimele, în sensul că vizează o rază restrânsă de acţiune. În cadrul teoriei politice contemporane, ideologia se află nu doar în proximitatea doctrinologiei, ci şi a filosofiei politice. Nu se identifică însă nici cu aceasta, separaţia netă dintre discursul ideologic şi cel filosofico-politic devenind vizibilă atunci când avem în atenţie cele două tipuri de judecăţi pe care le privilegiază fiecare dintre cele două tipuri distincte de gândire. Astfel, filosofia politică operează prin excelenţă cu judecăţi formale, care se bazează pe criteriul coerenţei existente între semnificaţiile termenilor constituienţi şi pe respectarea legilor logice de inferenţă. Pe de altă parte, ideologia privilegiază judecata evaluativă, ce se exprimă de regulă prin imperative morale, care – se susţine – nu sunt supuse criteriilor alethice. Atunci când discursul specific filosofiei politice alunecă înspre un tip de demers justificator pentru organizările politice considerate bune şi un demers negativ la adresa acelor organizări politice considerate improprii condiţiei umane, „filosofia politică a părăsit raţionamentele formale pentru a exersa judecata evaluativă. Întemeind politica pe o valoare morală oarecare, transformată în criteriu absolut al binelui public, filosofia politică a alunecat înspre ideologie”5. Se poate observa, din această înţelegere a diferenţei dintre ideologie şi filosofia politică, că discursul ideologic conţine în însăşi structura sa o anumită doză de negativitate. Iar această coloratură negativă a ideologiei se datorează relaţionării fenomenului ideologic cu fenomenul dominaţiei. În acest context, ideologia apare ca fiind „un ansamblu de convingeri şi de expresii cu caracter simbolic, ce permit prezentarea, evaluarea şi interpretarea lumii în funcţie de un anumit nivel, preferat de către un gânditor, o clasă socială, un regim, o cultură sau o epocă istorică”6. Pe acelaşi curs al interpretării, ideologia reprezintă „o matrice de gândire care ne oferă instrumentele şi argumentele necesare pentru a justifica un regim politic sau o formă de acţiune şi pentru a le demonta şi discredita pe altele”7. Teoria politică moşteneşte această înţelegere a ideologiei pe urmele gândirii marxiste. Aceasta întrucât, deşi s-a vrut a fi, iniţial, o „ştiinţă a ideilor”, Karl Marx şi Friedrich Engels au fost cei care, prin lucrarea lor Ideologia germană, au deturnat sensul termenului, transformându-l într-unul polemic. Îndreptându-şi scrierea împotriva gânditorilor neohegelieni, Marx a atribuit ideologiei caracterul de a produce o imagine răsturnată a realităţii8. Astfel, ideologia devine un sistem de idei care exprimă interesul claselor dominante, reprezentând relaţiile de clasă într-o formă iluzorie. Urmarea este dată de faptul că praxisul social, viaţa reală a oamenilor se reflectă în imaginaţa lor într-o manieră ideologică. Cu alte cuvinte, viaţa reală este falsificată de reprezentarea ideologică, imaginară, pe care oamenii o au asupra acestui proces. Rolul ideologiei este dat, ca atare, de un scop foarte precis: acela de a impune un anumit tip de politică, o anumită formă de dominaţie.

În teoria politică a ultimelor decenii, perspectiva marxistă asupra ideologiei este cunoscută sub denumirea de concepţie negativă asupra ideologiei9. Există posibilitatea de a surprinde, în interiorul acestei concepţii, trei aspecte diferite. Potrivit lui Thompson, primul aspect pe care îl putem observa în cadrul concepţiei marxiste asupra ideologiei este cel „polemic”, Ideologia germană subliniind că perspectivele „tinerilor hegelieni” sunt ideologice în măsura în care aceştia supraestimează valoarea şi rolul ideilor în istorie şi viaţa socială10. Viziunea tinerilor hegelieni era aceea că gândurile, ideile, concepţiile şi toate produsele conştiinţei, cărora le atribuiau o existenţă independentă, constituie adevăratele puncte de legătură între oameni. Din punctul de vedere al aspectului polemic, concepţia negativă defineşte ideologia ca fiind „o doctrină teoretică şi o activitate care priveşte în mod eronat ideile ca autonome şi eficiente şi care eşuează în înţelegerea condiţiilor şi caracteristicilor reale ale vieţii socio-istorice”11. Originalitatea acestei interpretări rezidă, pentru teoria politică, în faptul că ea se află în legătură cu o serie de asumpţii referitoare la determinarea socială a conştiinţei, la diviziunea muncii şi la studiul ştiinţific al istoriei şi societăţii. Astfel, potrivit concepţiei negative a lui Marx, conştiinţa fiecărui individ este determinată de condiţiile materiale în care acesta îşi duce viaţa. Mai mult, chiar şi dezvoltarea doctrinelor teoretice şi a activităţilor care privesc ideile ca fiind autonome şi eficiente în plan social este posibilă graţie diviziunii emergente istoric dintre munca materială şi cea intelectuală. Tocmai în virtutea acestui fapt doctrinele şi activităţile care constituie ideologia pot fi explicate prin şi trebuie înlocuite de studiul ştiinţific al societăţii şi istoriei pe care marxismul îl propune. Aspectul polemic, dat de disputa cu neohegelienii, este întregit în cadrul concepţiei negative asupra ideologiei de „aspectul epifenomenal”, care realizează legătura dintre producerea şi difuzarea ideilor şi relaţiile de clasă. Conform acestui aspect, ideologia este dependentă şi derivă din condiţiile economice ale producţiei bazate pe relaţii de clasă. Termenul „ideologie” trimite acum la „un sistem de idei care exprimă interesul clasei dominante, dar care reprezintă relaţiile de clasă într-o formă iluzorie”12. Asumpţiile care stau la baza acestei interpretări a ideologiei trimit, în primul rând, la ideea că, în cadrul unei anumite societăţi, trebuie făcută distincţia dintre condiţiile economice de producţie, suprastructura legală şi politică şi formele ideologice ale conştiinţei. În al doilea rând, aceste forme ideologice ale conştiinţei trebuie explicate prin referinţă la condiţiile economice de producţie. În fine, aspectul epifenomenal al concepţiei negative indică faptul că dezvoltarea capitalismului modern creează condiţiile pentru o clară înţelegere a relaţiilor sociale şi pentru eliminarea antagonismelor de clasă de care ideologia depinde. Ultimul aspect specific concepţiei negative asupra ideologiei, aşa cum se dezvoltă aceasta în gândirea marxistă este, potrivit lui Thompson, cel „latent”, acesta atrăgând atenţia asupra faptului că relaţiile sociale se instituie pe baza difuziunii în plan societal a anumitor construcţii simbolice. În această interpretare, ideologia constituie „un sistem de reprezentări care servesc susţinerii relaţiilor specifice dominaţiei de clasă, prin orientarea indivizilor spre trecut, iar nu spre viitor, ori înspre imagini şi idealuri care menţin relaţiile de clasă şi distrag atenţia colectivă de la scopul unei schimbări sociale”13. Aspectul latent al ideologiei, aşa cum apare în cadrul concepţiei negative de factură marxistă, îndreaptă deci analiza dinspre domeniul ideilor abstracte proprii doctrinelor teoretice înspre modurile în care simbolurile sunt utilizate şi transformate în contexte sociale specifice. Se insistă aşadar asupra felului în care relaţiile sociale sunt create şi susţinute prin intermediul anumitor forme simbolice care circulă în viaţa socială, oferind indivizilor anumite direcţii de acţiune. Desigur, concepţia negativă asupra ideologiei are prea puţin în comun cu sensul originar la care conceptul făcea trimitere. Deşi, în teoria politică, această concepţie este una de neocolit atunci când vine vorba de ideologie, cu atât mai mult cu cât aduce în discuţie fenomenul dominaţiei, „a adopta din capul locului analiza în termeni de clase sociale, înseamnă a te închide în acelaşi timp într-o polemică sterilă pentru sau împotriva marxismului”14. Ori nu acesta este interesul analizei noastre. Ceea ce putem însă extrage ca „pozitiv” din concepţia negativă asupra ideologiei este rolul acordat funcţiei sale legitimatoare, cu amendamentul necesar că fenomenul ideologic nu poate fi redus la acela al relaţiilor de clasă. Cu alte cuvinte, ideologia nu apare numai în contextul relaţiilor dintre o clasă dominată şi o clasă dominantă, ci peste tot acolo unde este prezentă necesitatea legitimării autorităţii. Marx a analizat fenomenul ideologic exclusiv prin prisma funcţiei sale de disimulare sau, mai curând – aşa cum arată Paul Ricoeur – a înţeles ideologia ca „distorsiune-comunicare”15. Este adevărat, ideologia are rolul de a legitima, uneori recurgând chiar la disimulare: „Acolo unde există putere, există o revendicare de legitimitate. Şi acolo unde există o revendicare de legitimitate, există recurgerea la retorica discursului public într-un scop de persuasiune”16. Dar nu aceasta este calitatea esenţială a ideologiei. Dimpotrivă, legitimarea, acţiunea justificatoare proprie ideologiei, chiar şi prin apel la disimulare, este, în realitate, o prelungire a funcţiei sale integratoare.

În opinia noastră, atunci când discutăm despre calitatea integratoare a ideologiei, ce poate fi identificată prin acele teorii sau activităţi care au rolul „de a difuza convingerea că evenimentele fondatoare sunt constitutive pentru memoria socială şi, prin ea, pentru însăşi identitatea comunităţii”17, trebuie să avem în atenţie cea de a doua concepţie ce poate fi regăsită în teoria politică, şi anume concepţia neutră asupra ideologiei18. Dezvoltată de Karl Mannheim, aceasta îşi propune transformarea ideologiei într-o sociologie a cunoaşterii, prin trecerea de la concepţia particulară la concepţia totală asupra ideologiei. Această trecere implică o analiză sociologică şi istorică, al cărei rol este de a releva un alt sens al termenului, îndepărtat de acela pe care îl propusese marxismul. Influenţat de istorismul german, pe linia deschisă de către Wilhelm Dilthey, Mannheim nu ezită în a încerca să depăşească limitele impuse ideologiei de către marxism. În viziunea sa, „concepţia particulară asupra ideologiei este implicată atunci când termenul denotă faptul că noi suntem sceptici faţă de ideile şi reprezentările avansate de către oponentul nostru”19, considerându-le, mai mult decât atât, ca fiind în contradicţie evidentă cu realitatea unei anumite situaţii sociale. Dimpotrivă, avem de-a face cu o concepţie totală asupra ideologiei atunci când ne îndreptăm atenţia asupra caracteristicilor proprii structurii de mentalitate a unei epoci sau a unui anumit grup social. În acest fel, „ceea ce era o armă a proletariatului devine o metodă de cercetare care urmăreşte să pună în evidenţă condiţionarea socială a oricărei gândiri”20. Ideologia dă seama acum nu de reprezentările false asupra realităţii pe care le induc reprezentanţii clasei dominante, ci de Weltanschauung-ul sau de „viziunea asupra lumii” împărtăşită într-o anumită epocă istorică sau de către un anumit grup social. Ceea ce era, la Marx, asociat fenomenului dominaţiei este, pentru Mannheim, un instrument de cunoaştere a realităţii socio-istorice, ceea ce se urmăreşte fiind înţelegerea conexiunilor existente între idei şi structura socială. Ideologia ca sociologie a cunoaşterii este preocupată să surprindă dependenţa sistemelor de gândire de structura socială, cu alte cuvinte, determinarea existenţială a cunoaşterii: „Sociologia cunoaşterii stabileşte cadrul de investigare a relaţiei dintre structurile de gândire în continuă schimbare şi situaţiile politice de asemenea supuse schimbării”21. Preocupându-se de modul în care realitatea este construită social22, ideologia vizează prin excelenţă modul în care cunoaşterea pe care noi o avem asupra lumii se află într-o relaţie de apartenenţă cu mediul nostru social şi istoric, cu un ceva care ne precede şi, în acelaşi timp, ne orientează. Aici putem regăsi, aşa cum anunţam mai sus, funcţia esenţială a ideologiei, şi anume aceea integratoare. Mai mult decât atât, putem deduce că, înainte de a servi fenomenului de dominaţie, fie prin legitimare, fie prin disimulare, deci înainte de a avea funcţii politice, ideologia, înţeleasă în această manieră, deţine o funcţie eminamente socială, întrucât „orice grup durează, dobândeşte consistenţă şi permanenţă graţie imaginii de sine stabile şi durabile pe care şi-o dă. Această imagine stabilă şi durabilă exprimă nivelul cel mai profund al fenomenului ideologic”23. Şi, tocmai pentru că identitatea grupului trebuie menţinută, situaţiile istorice, sociale şi politice fiind în permanentă mişcare, ideologia poate fi corelată, abia apoi, cu fenomenul dominaţiei: „(…) o comunitate istorică nu devine realitate politică decât devenind capabilă de decizie; de aici se naşte fenomenul dominaţiei. Tocmai de aceea ideologia-disimulare interferează cu toate celelalte trăsături ale ideologiei-integrare, în particular cu caracterul de netransparenţă asociat funcţiei mediatoare a ideologiei”24. Revenind la concepţia neutră asupra ideologiei, configurată de Mannheim, trebuie subliniat că principala problemă pe care aceasta o ridică este cea numită de Thompson „problema epistemologică a istoricismului radical”25. În acest context, întrebarea care apare este legată de faptul că, dacă toată cunoaşterea produsă de ideologie este situată social şi istoric şi este inteligibilă numai în relaţie cu această situare, cum poate fi evitată concluzia că toată cunoaşterea este, în fond, dependentă de situaţia socio-istorică a subiectului cunoscător? Intuind această întrebare, Mannheim răspunde propunând distincţia dintre relativism şi relaţionism. În viziunea sa, relativismul este rezultatul combinării dintre ideea condiţionării sociale a gândirii şi o teorie depăşită a cunoaşterii, potrivit căreia propoziţiile adevărate analitic reprezintă paradigma oricărei cunoaşteri. Pe de altă parte, relaţionismul îşi propune să demonstreze că toată cunoaşterea istorică este una relaţională, putând fi formulată şi înţeleasă numai prin referire la condiţiile socio-istorice ale subiectului cunoscător sau observatorului. Identificând, practic, ideologia cu acest tip de cunoaştere relaţionistă, Mannheim transferă termenul din spaţiul teoriei politice înspre cel al epistemologiei. Ideologia nu mai este legată, ca la Marx, de fenomenul dominaţiei, ci de acela al cunoaşterii sociale şi istorice: „În noul program al lui Mannheim, ideologia se referă în mod esenţial la sistemele de gândire sau idei care sunt situate social şi împărtăşite de către o colectivitate; iar analiza ideologică este studiul modalităţilor în care aceste sisteme de gândire sau idei sunt influenţate de circumstanţele sociale şi istorice în care sunt situate”26.

Deşi, graţie concepţiei neutre asupra ideologiei a lui Mannheim, aspectele legate de fenomenul dominaţiei – precum legitimarea unei relaţii de putere sau disimularea existenţei acesteia în plan social – trec într-un registru secund, locul principal fiind preluat, aşa cum şi Ricoeur susţine că este firesc, de către aspectul epistemologic (care trimite la o cunoaştere determinată social şi rezultată din nevoia de integrare specifică oricări comunităţi istorice), în teoria politică a contemporaneităţii relaţia dintre ideologie şi dominaţie trezeşte încă numeroase semne de întrebare. Acestea din urmă permit identificarea unei concepţii critice asupra ideologiei27, care propune o regândire a ideologiei, dar care se revendică totuşi de la concepţia negativă asupra fenomenului ideologic. Situându-se, sub acest aspect, în tradiţia marxistă a înţelegerii conceptului de ideologie, concepţia critică pleacă de la o analiză a criteriilor care au conferit un conţinut negativ acestui termen. Într-adevăr, atunci când, în teoria politică, se vorbeşte despre ideologie, se au în vedere următoarele criterii de negativitate: ideologia este abstractă, este eronată sau iluzorie, exprimă interese dominante sau susţine relaţii de dominaţie. Dintre acestea, concepţia critică reţine doar ultimul criteriu, considerând că a studia ideologia înseamnă a analiza modurile în care înţelesul anumitor forme simbolice serveşte instituirii şi susţinerii relaţiilor de dominaţie. Spre deosebire însă de concepţia marxistă, înţelegerea critică a fenomenului ideologic nu limitează ideologia la cadrul relaţiilor dintre clase: „(…) în studierea ideologiei ne putem ocupa de căile în care înţelesul (formelor simbolice, n.n.) susţine relaţii ale dominaţiei de clasă, dar ne putem ocupa, de asemenea, de alte tipuri de putere, cum ar fi relaţiile structurate social dintre bărbaţi şi femei, dintre două sau mai multe grupuri etnice, sau dintre hegemonia deţinută de un anumit stat asupra acelor state care se află la marginea sistemului global”28. Avem aşadar de-a face cu o extindere a fenomenului dominaţiei, căreia teoria politică de astăzi îi adaugă o extindere a aplicabilităţii conceptului de ideologie. Aceasta din urmă trebuie însă relaţionată cu ceea ce se înţelege prin sintagma „forme simbolice”, care trimite spre un set larg de acţiuni ori construcţii declarative, imagini şi texte, produse de anumiţi subiecţi şi recunoscute de aceştia, ca şi de alţi indivizi, drept construcţii cu sens. Nu înseamnă însă, în mod necesar, că orice formă simbolică este automat şi una ideologică. O formă simbolică (spre exemplu, un discurs sau un program politic) este ideologică numai în măsura în care serveşte instituirii şi menţinerii unei relaţii de putere. Ori, o relaţie de dominaţie este prezentă atunci când un individ sau un grup deţine puterea într-o manieră care exclude sau rămâne inaccesibilă altor indivizi sau grupuri. Aşa cum se poate observa, concepţia critică asupra ideologiei readuce sensul termenului în domeniul teoriei politice, a cărei sarcină este, în principal, aceea de a explica mecanismele fenomenelor de putere din cadrul societăţii. După Marx, ideologia pare a nu mai putea evita apropierea de fenomenul dominaţiei, operând mereu cu simboluri care au rolul de a creiona o anumită relaţie asimetrică în cadrul social şi istoric. Cu toate acestea, au fost şi sunt prezente încă întrebări referitoare la statutul epistemologic al ideologiei, la rolul său ca formă de cunoaştere în plan social. De aceea ne propunem ca, în cele ce urmează, să ne îndreptăm atenţia înspre modelul epistemologic de analiză a ideologiei.

2. Modelul epistemologic. Din punctul de vedere al relaţiei dintre ştiinţă şi ideologie, şi deci al statutului epistemologic al acesteia din urmă, se poate constata că analizele efectuate până acum conturează existenţa a două direcţii principale. Există, pe de o parte, gânditori care au opus în mod foarte clar ideologia ştiinţei şi, pe de altă parte, autori care au considerat că ştiinţa însăşi este ideologică. Se poate susţine, astfel, că sunt prezente, în acest context, două concepţii asupra ideologiei: concepţia obiectivistă şi concepţia relaţionist-relativistă. Poate fi ideologia concepută ca o ştiinţă? Este ştiinţa însăşi ideologică? Iată numai două dintre întrebările care au făcut ca discursurile asupra ideologiei să scoată în evidenţă câteva probleme pe care relaţionarea exclusivă a ideologiei de fenomenul dominaţiei şi încercarea de a explica existenţa sa numai prin raportare la acesta le-a trecut într-un con de umbră. Există, de asemenea, şi viziuni radicale în cadrul celor două concepţii menţionate anterior. Astfel, concepţia obiectivistă opune ideologiei ştiinţele naturale, considerând că numai în măsura în care vor adopta metodologia acestora, ştiinţele sociale se vor putea dezbrăca de haina ideologică. Pe de altă parte, în cadrul concepţiei relaţionist-relativiste există opinii potrivit cărora nici măcar ştiinţele naturii nu sunt lipsite de „demonul” ideologizării. Dacă avem în vedere, pentru începutul analizei noastre, concepţia obiectivistă asupra ideologiei, vom constata că dezbaterea se concentrează asupra relaţiei pe care ideologia o are cu adevărul, acesta din urmă fiind înţeles în sensul dat de teoria corespondenţei. În termeni simpli, concepţia obiectivistă subliniază că ideologia contrazice adevărul (asumat ca scop ultim al ştiinţei), câtă vreme proiecţiile ideologice ne oferă o imagine falsă asupra realităţii. Recunoaştem, aici, desigur, influenţa tradiţiei marxiste în analiza conceptului de ideologie. Întrebarea care apare însă în acest context, şi care este fundamentală pentru înţelegerea relaţiei dintre ideologie şi adevărul ştiinţific, este următoarea: care este criteriul după care judecăm dacă proiecţiile ideologice sunt adevărate sau false? Cu alte cuvinte, există un loc complet neideologic din care o autoritate epistemică să poată susţine cu o limpezime exemplară că elementele ideologice contrazic realitatea? Aceste întrebări nu sunt, în fapt, decât amprentele încă prezente ale discursului pozitivist. Incluzând autori precum de Tracy, Durkheim, Weber, Marx etc. acesta „este caracterizat de încredere în raţiune şi mai ales în raţiunea ştiinţifică, definind adevărul prin corespondenţa dintre noţiuni şi realitate”29. Pretenţia fundamentală a discursului pozitivist, atunci când se raportează la tema ideologiei, include nu numai ideea existenţei unui loc neideologic din care realitatea socială poate fi judecată în conformitate cu adevărul, ci şi prezumţia că „acest loc este cel al unei ştiinţe, comparabilă cu cea a lui Euclid pentru geometrie şi cu cea a lui Galilei şi Newton pentru fizică şi cosmologie”30. Desigur, fiind inevitabil legată de analiza realităţii sociale, ideologia rămâne prezentă în sfera ştiinţelor care construiesc teorii asupra acestei realităţi. Recunoaştem însă în cazul ideologiei şi o acută latură acţională, care se insinuează în câmpul praxisului politico-social: „Fenomenul ideologic apare în toată originalitatea lui tocmai la nivelul caracterului semnificant, mutual orientat şi socialmente integrat al acţiunii”31. Având în atenţie acest aspect, Paul Ricoeur sugera, în cazul analizei ideologiei şi a relaţiei acesteia cu ştiinţa, aplicarea tezei aristotelice a pluralităţii nivelurilor de ştiinţificitate, care presupune să luăm în considerare o serie întreagă de elemente: „(…) că politica are de-a face cu lucruri variabile şi instabile; că raţionamentele au aici ca punct de plecare fapte în general adevărate, dar nu totdeauna adevărate; că judecător în materie este omul cultivat iar nu specialistul; că trebuie în consecinţă să ne mulţumim cu faptul de a arăta adevărul într-un mod nediferenţiat şi succint (…); în sfârşit, că aşa stau lucrurile pentru că problema este de natură practică”32. În aceste condiţii, se poate susţine că însăşi tema atât de dragă a pozitivării ştiinţelor spiritului, dezbătută în stadiu germinal de Francis Bacon, teoretizată de Comte şi Durkheim şi adusă, cumva, la rang de credinţă de către empirismul logic al secolului al XX-lea nu rămâne decât un mit. Ori, tocmai acest mit al pozitivării ştiinţelor sociale, încât acestea să atingă statutul epistemologic al unor ştiinţe precum fizica ori matematica, pare să fie capcana în care a căzut ideologia, încă din zorii naşterii conceptului. Cu alte cuvinte, ideologia este analizată pe baza unor criterii de ştiinţificitate care, în cele din urmă, nu se aplică nici teoriilor sociale care abordează această analiză. Într-adevăr, teoria socială, în ansamblul său, a încercat să îmbrace haina ştiinţificităţii, propunând nu doar o folosire mai riguroasă a aparatului său formal, ci şi metode sofisticate de măsurare a socialului. Complexitatea sistemelor sociale, spre exemplu, a fost analizată în baza unor modele despre care, în a doua jumătate a secolului trecut, s-a crezut că sunt infailibile. De asemenea, analiza statistică a fenomenelor sociale, dezvoltată mai ales în Statele Unite după cel de-al doilea război mondial, în cadrul curentului behaviorist, şi-a propus să redea relaţiile şi acţiunile indivizilor şi grupurilor socio-istorice în cifre şi date exacte. Ideea raţionalităţii ştiinţifice a fost mereu prezentă, fără îndoială, în sânul teoriei sociale şi, cu toate acestea, s-a constatat necesitatea revenirii la o abordare comprehensivă a socialului. Fiind în continuă mişcare şi transformare, spaţiul social nu poate fi surprins şi măsurat cu instrumente asemănătoare celor din fizică. Tocmai de aceea, astăzi, teoria socială conţine o abordare normativă, combinată cu una empirică. Nu avem, ca atare, un criteriu riguros care să permită o distincţie tranşantă între ştiinţele sociale şi ideologie, încât se poate susţine că „pentru a denunţa poziţii considerate ideologice, teoria socială este departe de a deţine autoritatea care i-a permis astronomiei să se delimiteze complet de astrologie sau chimiei de alchimie”33. Această situaţie devine foarte clară numai dacă avem în vedere teoria marxistă, cea care, deşi a conferit ideologiei un sens negativ, considerând-o iluzorie şi acuzând-o de a deforma realitatea, a sfârşit ea însăşi în ideologie. Astfel ni se relevă eşecul în încercarea de a explica ştiinţific, în conformitate cu teoria adevărului corespondenţă, realitatea socio-istorică. Revine în atenţie, cu această ocazie, problema determinării existenţiale a cunoaşterii, de care vorbea Mannheim, sugerându-ni-se că este necesară o resemantizare a conceptului de ideologie. A miza în continuare pe definirea şi analiza ideologiei numai prin raportare la criteriul adevărului ştiinţific înseamnă a ne plasa într-un context evaluativ care, tocmai fiindcă ne este propriu, ne anulează obiectivitatea. Numai în măsura în care, criticând teoriile altora, suntem capabili să îndreptăm critica şi asupra propriilor noastre teorii şi conjecturi, putem spera că ideologia reprezintă o cale în cunoaşterea socialului. Nu este însă vorba de o cunoaştere totală, aşa cum susţinea Mannheim, pentru simplul motiv că realitatea socială nu poate fi explicată la modul total, cunoscută în toate amănuntele sale. Neputând explicita socialul sub toate aspectele sale, nu putem avea o cunoaştere a acelor distorsiuni asupra realului pe care ideologia le-ar putea induce. Cercetătorului îi rămâne, în acest caz, şansa interpretării realităţii sociale, cu condiţia ca această interpretare să fie una critică, ceea ce include, în mod necesar, şi critica propriilor sale puncte de vedere. Concluzia care se anunţă ca irefutabilă, dacă acceptăm înţelegerea în această manieră a statutului epistemic al ideologiei, este aceea potrivit căreia „cunoaşterea este întotdeauna pe cale de a se sustrage ideologiei, dar ideologia rămâne mereu grila, codul de interpretare graţie căruia nu suntem un intelectual liber de orice condiţionare şi legătură (…)”34.

O dată cu această concluzie intermediară, cercetarea modelelor cognitive de analiză a ideologiei conturează deja cadrul concepţiei relaţionist-relativiste. Ceea ce este contestat, în acest context, nu mai ţine doar de raportarea ştiinţelor sociale la ideologie. Se merge chiar mai departe, fiind pusă în discuţie chiar şi raţionalitatea, în cele din urmă, aşadar, neutralitatea ştiinţelor naturii. În această viziune, ideologia nu diferă în mod esenţial de ştiinţă, criteriul pe baza căruia se susţine această idee nemaifiind cel specific teoriei adevărului-corespondenţă, ci acela al coerenţei logice a ideilor expuse într-un demers intelectual. Revine acum în atenţie fenomenul dominaţiei, sub semnul punerii raţionalităţii ştiinţifice în slujba progresului tehnic. Raţiunea şi adevărul ştiinţific, susţin autorii încadraţi în concepţia relaţionist-relativistă, nu mai constituie scopul cunoaşterii, aşa cum apărea în Iluminism, ci reprezintă doar instrumente, mijloace: „În marile sisteme filozofice ale trecutului, oricât de supuse erorii ar fi fost, cel puţin se dezbăteau scopurile vieţii Omului. În ziua de azi raţiunea a fost redusă la jargon tehnic despre mijloace, discuţiile despre scopuri fiind tărâmul propagandei. Dezbaterea obiectivelor societăţii a fost ocultată de industrializarea raţiunii, de faptul că aceasta a devenit slujitoarea dominării tehnice”35. Devenind dominată de viaţa socială, ştiinţa nu mai poate eluda, astfel, caracterul său ideologic. Dimpotrivă, ea serveşte acum unui anumit interes, pe care cadrul societal al comunităţii contemporane îl dictează. Orientată să atingă anumite scopuri, ea nu mai poate face recurs la obiectivitate şi neutralitate. Unul dintre cei mai renumiţi susţinători ai acestei viziuni este, alături de Habermas, Herbert Marcuse, care pleacă de la o critică a criteriilor pozitiviste ale ştiinţificităţii, aşa cum au fost acestea elaborate de reprezentanţii concepţiei obiectiviste, discutate anterior. Analiza sa relevă limitările impuse ştiinţei în cadrul societăţii industriale, un rol deosebit fiind acordat în acest context empirismului, care, deşi intervine în ştiinţele sociale cu pretenţia ştiinţificităţii, nu face decât să le ideologizeze. Exemplul tratat de Marcuse este cel al operaţionalizării conceptelor, un criteriu metodologic considerat absolut necesar în teoria socială. Această operaţiune nu face decât să descrie ceea ce există deja, dar cu pretenţia că explică faptele. În realitate însă – susţine Marcuse – operaţionalizarea conceptelor, care presupune o traducere a universalului în particular, nu reprezintă decât un act de reducţie a realităţii sociale de ansamblu la un fapt. „Conceptele operaţionale nu sunt însă idei măcar suficiente pentru descrierea faptelor. Ele cuprind doar anumite aspecte şi segmente ale faptelor, care, dacă sunt confundate cu întregul, răpesc descrierii caracterul ei obiectiv şi empiric”36. Astfel, teoria socială nu se deosebeşte cu nimic de ideologie, o ideologie care este tot mai prezentă în viaţa omului unidimensional din societatea industrială.

Nu doar ştiinţele sociale sunt puse sub lupă de către reprezentanţii concepţiei relaţionist-relativiste asupra ideologiei, ci, aşa cum am amintit deja, este atacat şi „sanctuarul” ştiinţelor naturii, iar critica aceasta vine din partea unora dintre cei mai importanţi filosofi ai ştiinţei din secolul al XX-lea. Spre exemplu, Thomas Kuhn este cel care contestă perspectiva clasică asupra ştiinţei, înţeleasă ca o acumulare de fapte care ne relevă progresiv conţinutul lumii, propunând în schimb „teoria revoluţionară” a ştiinţei, potrivit căreia trecerea de la o paradigmă ştiinţifică la alta se realizează prin salturi de imaginaţie, iar nu printr-un progres al cunoaşterii raţionale37. Mai mult decât atât, teza incomensurabilităţii paradigmelor scoate din joc, prin relativizare, însuşi conceptul de adevăr ştiinţific, astfel încât devine foarte greu de apreciat, cu criteriile propuse de concepţia obiectivistă, în ce măsură o teorie este ştiinţifică şi nu ideologică. Paul Feyerabend este cel care merge mai departe în a sublinia intervenţia iraţionalităţii în cadrul demersului ştiinţific, susţinând că acesta din urmă nu poate fi independent de elementele ideologice sau de prejudecăţile sociale şi formulând astfel o „teorie anarhistă a cunoaşterii”38. Pentru Feyerabend, cunoaşterea ştiinţifică este limitată, pe de o parte, de către acele prescripţii epistemologice care, transformate în reguli metodologice, nu ne pot oferi totuşi garanţia că vom descoperi toate secretele naturii. Pe de altă parte, demersul cunoaşterii este limitat şi de educaţia ştiinţifică practicată prin intermediul şcolii, aceasta impunând ca idei regulatoare principii precum „căutarea adevărului”, despre care, în realitate, oamenii de ştiinţă înşişi pot spune foarte puţine lucruri. De aceea, Feyerabend apreciază că „una dintre cele mai teribile probleme ale discuţiilor recente din istoria şi filosofia ştiinţei este realizarea faptului că evenimentele şi dezvoltările cunoaşterii, precum invenţia atomismului în antichitate, revoluţia copernicană, apariţia atomismului modern (teoria kinetică, teoria dispersiei, stereochimia, teoria cuantică), au apărut doar întrucât unii gânditori fie că au decis să nu fie limitaţi de anumite reguli metodologice evidente, fie că le-au depăşit”39. Ori, aceasta înseamnă că s-a ajuns chiar în situaţii în care anumite teorii ştiinţifice sau practici ştiinţifice au fost adoptate, la un moment dat, într-o manieră dogmatic-ideologică, iar nu pentru că ele ar fi conţinut vreo motivaţie raţională a progresului în cunoaştere. Unul dintre exemplele prezentate de către Feyerabend pentru a ilustra cele susţinute este acela al renaşterii medicinii tradiţionale în China comunistă, după ce, în prealabil, aceasta fusese acuzată de practici subversive. Astfel, până în 1954, „revoluţionarii” chinezi aflaţi în fruntea Partidului Comunist au recunoscut superioritatea medicinii bazate pe ştiinţă, specifică lumii occidentale, considerând că tot ceea ce nu este în acord cu principiile acesteia trebuind să fie îndepărtat. Pus în practică de către activiştii regimului, acest „şovinism ştiinţific” a determinat eliminarea sau reeducarea medicilor de stil vechi, ceea ce a dus la dispariţia unor practici medicale catalogate drept „iraţionale”, precum acupunctura sau vegetarianismul. După 1954, în China a început o campanie de demascare a „burghezilor” din Ministerul Sănătăţii, aceasta dovedindu-se a fi un bun prilej pentru considerarea practicilor medicale de tip occidental ca fiind ele înseşi burgheze. Fiind de inspiraţie politică, această campanie implica două premise: în primul rând, a existat o identificare a ştiinţei occidentale (şi, implicit, a practicilor medicale bazate pe aceasta) cu ştiinţa burgheză şi, în al doilea rând, s-a insistat pe refuzul partidului de a excepta ştiinţa de la supervizarea politică şi de a acorda privilegii experţilor din domeniul medical. Campania a determinat revigorarea practicilor medicale tradiţionale, dar fără a determina dispariţia celor ştiinţifice, ceea ce implică următoarea judecată din partea filosofului ştiinţei: „Realizăm deci că proliferarea teoriilor poate fi forţată de agenţii non-ştiinţifici, a căror putere este suficientă pentru a doborî cele mai puternice instituţii ştiinţifice. Exemple sunt Biserica, Statul, un partid politic sau banii (…)”40. În concepţia lui Feyerabend, resorturile acestui exemplu pot fi extinse până într-acolo încât se poate susţine că nici o teorie (fie aceasta cea copernicană, cea atomică sau cea referitoare la practicile Voodoo) nu deţine un statut sigur, putând fi deturnată graţie posibilităţii controlului non-ştiinţific, determinat la rândul său de existenţa anumitor interese într-o anumită epocă istorică şi într-un anumit context social.

Considerată de unii autori o teorie extravagantă, viziunea relativistă a lui Feyerabend readuce totuşi în atenţie problema determinării sociale a demersului ştiinţific, şi nu doar în cazul ştiinţelor sociale, ci, aşa cum se poate observa, şi în acela al ştiinţelor naturii. Ştiinţa tinde să se confunde cu ideologia, iar adevărul devine învăluit de ceaţa interesului. Pare astfel că, în ciuda eforturilor teoreticienilor de a o prezenta fie ca pe o formă sociologică de cunoaştere a realităţii, fie ca pe un demers critic şi comprehensiv asupra socialului, ideologia nu poate scăpa de „stigmatul” negativităţii sale.

 

 

NOTE:

 


1 Mark O Dickerson, Thomas Flanagan, An Introduction to Governement and Politics. A Conceptual Approach, Methuen Publications, Toronto, 1986, p. 73.

2 David McLellan, Ideologia, Editura Du Style, Bucureşti, 1998, p. 28.

3 Idem, p. 29.

4 Bernard Crick, Socialismul, Editura Du Style, Bucureşti, 1998, p. 6.

5 Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, Ştiinţa politicului. Tratat, Editura Universităţii “Al. I. Cuza” Iaşi, 1998, vol. I, p. 100.

6 Idem.

7 *** Dictionnaire de la pensée politique. Hommes et idées, Editions Hatier, Paris, 1989, p. 382.

8 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 276.

9 John B. Thompson, Ideology and Modern Culture, Polity Press, Cambridge, 1990, p. 34.

10 Karl Marx, Friedrich Engels, Ideologia germană, Editura de stat pentru literatură politică, Bucureşti, 1956.

11 John B. Thompson, Op. cit., p. 35.

12 Idem, p. 37.

13 Ibidem, p. 41.

14 Paul Ricoeur, Op. cit., p. 205.

15 Idem, p. 275.

16 Ibidem, p. 279.

17 Ibidem, p. 280.

18 John B. Thompson, Op. cit., p. 45.

19 Karl Mannheim, Ideology and Utopia, Routledge & Kegan Paul, London, 1968, p. 49.

20 Paul Ricoeur, Op. cit., p. 224.

21 David McLellan, Op. cit., p. 65.

22 O excelentă analiză, pe urmele lui Mannheim, asupra modului în care se realizează construcţia socială a realităţii o oferă Peter L. Berger şi Thomas Luckmann în cartea lor Construirea socială a realităţii. Tratat de sociologia cunoaşterii, tradusă în limba română la Editura Univers, Bucureşti, 1999.

23 Paul Ricoeur, Op. cit., p. 280.

24 Idem, p. 211.

25 John B. Thompson, Op. cit., p. 49.

26 Idem, p. 51.

27 Ibidem, p. 53.

28 Ibidem, p. 58.

29 Cosima Larionescu, “Introducere la ediţia românească”, în David McLellan, Op. cit., p. 11.

30 Paul Ricoeur, Op. cit., p. 206.

31 Idem, p. 207.

32 Ibidem, pp. 204-205.

33 Ibidem, p. 217.

34 Ibidem, p. 230.

35 David McLellan, Op. cit., p. 85.

36 Herbert Marcuse, Scrieri filozofice, Editura Politică, Bucureşti, 1977, p. 349.

37 Cf. Thomas S. Kuhn, Structura revoluţiilor ştiinţifice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976.

38 Paul Feyerabend, Against Method. Outline of An Anarchistic Theory of Knowledge,  Redwood Burn Limited Trowbridge & Esher, London, 1978.

39 Idem, p. 23.

40 Ibidem, p. 52.

 

 

 

Studiu publicat in Symposion, revista de stiinte socio-umane editata de Institutul de Cercetari Economice si Sociale ”Gheorghe Zane” al Academiei Romane, Filiala Iasi, nr. 2 (4), 2003



Academic, Studii

  1. No comments yet.
  1. No trackbacks yet.