Archive

Archive for the ‘Studii’ Category

Un text despre Petre Andrei în „Observator Cultural”

decembrie 10th, 2011

În ultimul număr al prestigioasei reviste Observator Cultural am publicat textul intitulat Petre Andrei sau despre un alt fel de a gândi politicul în interbelic. Îl puteți citi integral urmând link-ul http://www.observatorcultural.ro/Petre-Andrei-sau-despre-un-alt-fel-de-a-gindi-politicul-in-interbelic*articleID_26288-articles_details.html

Academic, Studii

„Liberalismul azi: între ideologie şi fantasme politice”, în Sfera Politicii, nr. 150

septembrie 11th, 2010

Abstract:

The basic idea of this article is that – in spite of postmodern „endism” – liberalism, just as the other products of modernity, may „reinvent” itself if it assumes a clear ideologically delineated status, moving away from „political phantasms”.

Keywords: ideology, liberalism, political ideologies, political phantasms, the myth of individualism, prophetic utopias

 

Argument

Principala conjectură expusă în acest articol este că liberalismul, ca şi celelalte produse ale modernităţii, se poate „reinventa” în măsura în care îşi asumă un statut clar delimitat ideologic, distanţându-se de „fantasmele politice” pe care gândirea liberală le incumbă, de la momentul apariţiei sale şi până astăzi.

 

Când vorbesc despre statutul ideologic al liberalismului, susţin o definiţie generală, de orientare pozitivă, a ideologiei, drept sistem de credinţe conturate în orice societate, credinţe situate la nivelul imaginarului social şi care, alături de mituri, legende, habitudini, tipare comportamentale şi atitudinale, au rolul de a trasa un cadru normativ şi acţional cu privire la stilul de funcţionalitate al respectivei societăţi. În acest context, liberalismul, ca şi socialismul ori conservatorismul, sunt ideologii particulare, fiecare dintre ele având, în sensul de produse intelectuale ale modernităţii, de oferit răspunsuri problemelor aduse în atenţie de avansul societăţii postmoderne.

 

Plecând de la aceste premise, intenţia mea este aceea de a încerca să argumentez că, în epoca noastră, liberalismul se poate „salva” renunţând la pretenţiile doctrinare ori filosofice (lucru valabil, în opinia mea, şi pentru socialism ori conservatorism, dar pe care nu îl voi detalia aici) şi optând pentru un statut ideologic care să îl distanţeze de „balastul” conceptual de tip mitologic sau utopic.

 

Articolul în întregime poate fi accesat la http://www.sferapoliticii.ro/sfera/art08-sandru.html

Academic, Studii

MODELE COGNITIVE ÎN ANALIZA IDEOLOGIEI

martie 16th, 2009

Argument

 

            În cele mai multe rânduri, perspectivele conceptuale orientate înspre problema ideologiei accentuează asupra conţinutului negativ pe care acest termen îl poartă cu sine peste tot acolo unde se insinuează. Este aceasta o imagine de înţeles, până la un punct, dacă avem în atenţie realitatea istorică a secolului trecut, una despre care s-ar putea spune că a fost saturată de ideologie. Pe de altă parte însă, a adopta o asemenea poziţie în abordarea problemei ideologiei înseamnă a ne situa, în cele din urmă, tot într-un context ideologic. Aceasta deoarece o sentinţă care ar urmări să instituie ideea că după era liberalismului clasic, a socialismului revoluţionar, a neoliberalismului, neoconservatorismului, social-democraţiei, fascismului şi comunismului, am păşit într-o epocă în care aceste „isme” metanarative nu ne mai spun nimic, că am trecut, cu alte cuvinte, într-o zonă temporală „fără de ideologie”, dezideologizată, este în sine una ideologică. Există, fără putinţă de tăgadă, o anumită seducţie a ideologiei, o anumită tentaţie spre ideologizare în orice discurs care se plasează în cadrele maniheismului teoretic. Din acest punct de vedere, ne aflăm într-un punct în care suntem nevoiţi să acceptăm că o discuţie despre ideologie este una care implică un anume grad de complexitate epistemologică. Fie că abordăm problema dintr-o perspectivă economică (a societăţii post-materialiste sau a societăţii de consum, în care bunurile deţin o intensă încărcătură simbolică), din aceea a teoriei politice (a sferei normative care încearcă, prin contribuţiile diverşilor autori, să ne spună cum ar trebui să fie lucrurile în societatea organizată politic), din cea sociologică (a realităţii construite social de către indivizi diferiţi aparţinând unor grupuri diferite) sau din aceea a psihologiei (a implicaţiilor pe care valorile însuşite sub „presiunea” comunitară le comportă asupra individului), devine evident că nu putem face abstracţie de anumite elemente care să permită o clarificare epistemică.

            Înţeleasă pur şi simplu ca un termen al ştiinţelor sociale, ideologia a fost, în ultimii două sute de ani, un cuvânt foarte des întâlnit în vocabularul domeniului. Suportând numeroase resemantizări de la o perioadă la alta şi de la un teoretician la altul, conceptul de ideologie a intrat, o dată cu democratizarea vieţii politice şi cu dezvoltarea mijloacelor de comunicare în masă, şi în vocabularul social. Dacă în spaţiul destinat specialiştilor în ştiinţele sociale – în ciuda unor viziuni diferite referitoare la înţelegerea sa –, ideologia conţinea totuşi un sens cu rol de „punte” referenţială, în limbajul comun semnificaţiile  diferite acordate conceptului au „explodat”. Este şi acesta din urmă un motiv pentru a încerca să trasăm, în cele ce urmează, anumite delimitări conceptuale care apar în cadrul dezvoltat de teoriile emise cu privire la ideologie. Ne vom orienta, aşadar, asupra principalelor perspective teoretice din care a fost perceput fenomenul ideologic, mizând pe o clarificare a sensului, structurii şi funcţiilor acestuia. Statutul epistemologic al studiului ideologiei este pus aici în discuţie, în încercarea de a surprinde tipul de metodologie care poate fi aplicat în analiza unui fenomen a cărui identitate a fost dezbătută cu fervoare în ultimele două secole, fără a-şi pierde, nici astăzi, din fecunditate.

 

***

 

În limbajul curent al ştiinţelor sociale, termenului de ideologie îi sunt conferite, de regulă, conotaţii politice. Aflăm, astfel, că „o ideologie este un sistem de valori sau credinţe care sunt acceptate ca adevărate de un anumit grup. Acest sistem se compune dintr-un set de atitudini referitoare la diferitele instituţii sau procese sociale şi oferă indivizilor sau grupurilor o imagine asupra lumii aşa cum este sau cum ar trebui să fie, organizând deosebita complexitate a lumii în mod simplu şi pe înţelesul tuturor…”1. Ideologia nu a însemnat însă, întotdeauna, acest lucru. Dimpotrivă, în scurta istorie a conceptului, asupra acestuia s-au operat numeroase resemantizări, care dau seama de diferitele direcţii teoretice din care fenomenul ideologic a fost abordat. Aşadar, singura certitudine pe care, aflaţi la punctul de start al analizei, o avem cu privire la conceptul de ideologie este că acesta nu mai deţine sensul etimologic originar. Fabricat în 1796 de către filosoful francez Antoine Destutt de Tracy, termenul îşi propunea să dea seamă de faptul că orice idee pe care o avem este una pe care, mai întâi, o trăim. Ideologia s-a vrut a fi, iniţial, o „ştiinţă a ideilor”: „În Elements d’ideologie, scrisă între 1801 şi 1815, Tracy propunea o nouă ştiinţă a ideilor, o idee-logie, care ar fi la baza tuturor celorlalte ştiinţe. Respingând conceptul de idei înnăscute, Tracy explica cum ideile noastre sunt bazate pe senzaţii fizice. O investigare raţională a originii ideilor, eliberate de prejudecăţile religioase sau metafizice, ar constitui fundamentul pentru o societate dreaptă şi fericită”2. Cariera ulterioară a conceptului de ideologie se va îndepărta însă de acest deziderat, iar primul care îi va deturna sensul va fi Napoleon, cel care, deranjat de criticile lui de Tracy (iniţial un suporter al împăratului) cu privire la actul de guvernare, va considera că noua ştiinţă a ideilor nu este, în realitate, decât o „doctrină obscură”, o „nebuloasă metafizică” ce are scopuri ascunse3. Poate nu întâmplător, conotaţia politică a ideologiei a fost conferită de un om de stat. Încercările ulterioare de a situa problema ideologiei într-un context epistemologic nu au dat greş, însă conceptul păstrează încă şi astăzi o anumită ambiguitate semantică, în legătură cu ideologia fiind luate în discuţie când implicaţiile ştiinţifice, când cele social-politice ale fenomenului. Ne propunem, tocmai de aceea, cercetare a modelelor cognitive de analiză a ideologiei pe aceste două coordonate. Vom avea în vedere, mai întâi, perspectiva teoretico-politică asupra ideologiei, iar apoi pe cea epistemologică, subliniind dintru început că în cadrul ambelor s-au conturat concepţii diferite.

            1. Modelul teoretico-politic. Pentru o clarificare a statutului ideologiei în cadrul delimitat de perspectiva teoretico-politică, sunt necesare anumite distincţii prealabile. Astfel, atunci când, în teoria politică, ne referim la ideologie, este necesară o diferenţiere între aceasta şi doctrina politică, întrucât există aici posibilitatea unei confuzii. Astfel, aşa cum afirmă Bernard Crick, un recunoscut teoretician politic american, doctrina politică „se referă la o sumă coerentă de aserţiuni cu privire la ce ar trebui să fie un subiect anume”4. Spre exemplu, în acest sens, conservatorismul şi socialismul sunt înţelese de către politologi, sociologi şi doctrinologi ca fiind doctrine politice. Pentru a face şi mai evidentă distincţia dintre doctrine şi ideologii politice, considerăm că primele au un caracter mult mai specific decât ultimele, în sensul că vizează o rază restrânsă de acţiune. În cadrul teoriei politice contemporane, ideologia se află nu doar în proximitatea doctrinologiei, ci şi a filosofiei politice. Nu se identifică însă nici cu aceasta, separaţia netă dintre discursul ideologic şi cel filosofico-politic devenind vizibilă atunci când avem în atenţie cele două tipuri de judecăţi pe care le privilegiază fiecare dintre cele două tipuri distincte de gândire. Astfel, filosofia politică operează prin excelenţă cu judecăţi formale, care se bazează pe criteriul coerenţei existente între semnificaţiile termenilor constituienţi şi pe respectarea legilor logice de inferenţă. Pe de altă parte, ideologia privilegiază judecata evaluativă, ce se exprimă de regulă prin imperative morale, care – se susţine – nu sunt supuse criteriilor alethice. Atunci când discursul specific filosofiei politice alunecă înspre un tip de demers justificator pentru organizările politice considerate bune şi un demers negativ la adresa acelor organizări politice considerate improprii condiţiei umane, „filosofia politică a părăsit raţionamentele formale pentru a exersa judecata evaluativă. Întemeind politica pe o valoare morală oarecare, transformată în criteriu absolut al binelui public, filosofia politică a alunecat înspre ideologie”5. Se poate observa, din această înţelegere a diferenţei dintre ideologie şi filosofia politică, că discursul ideologic conţine în însăşi structura sa o anumită doză de negativitate. Iar această coloratură negativă a ideologiei se datorează relaţionării fenomenului ideologic cu fenomenul dominaţiei. În acest context, ideologia apare ca fiind „un ansamblu de convingeri şi de expresii cu caracter simbolic, ce permit prezentarea, evaluarea şi interpretarea lumii în funcţie de un anumit nivel, preferat de către un gânditor, o clasă socială, un regim, o cultură sau o epocă istorică”6. Pe acelaşi curs al interpretării, ideologia reprezintă „o matrice de gândire care ne oferă instrumentele şi argumentele necesare pentru a justifica un regim politic sau o formă de acţiune şi pentru a le demonta şi discredita pe altele”7. Teoria politică moşteneşte această înţelegere a ideologiei pe urmele gândirii marxiste. Aceasta întrucât, deşi s-a vrut a fi, iniţial, o „ştiinţă a ideilor”, Karl Marx şi Friedrich Engels au fost cei care, prin lucrarea lor Ideologia germană, au deturnat sensul termenului, transformându-l într-unul polemic. Îndreptându-şi scrierea împotriva gânditorilor neohegelieni, Marx a atribuit ideologiei caracterul de a produce o imagine răsturnată a realităţii8. Astfel, ideologia devine un sistem de idei care exprimă interesul claselor dominante, reprezentând relaţiile de clasă într-o formă iluzorie. Urmarea este dată de faptul că praxisul social, viaţa reală a oamenilor se reflectă în imaginaţa lor într-o manieră ideologică. Cu alte cuvinte, viaţa reală este falsificată de reprezentarea ideologică, imaginară, pe care oamenii o au asupra acestui proces. Rolul ideologiei este dat, ca atare, de un scop foarte precis: acela de a impune un anumit tip de politică, o anumită formă de dominaţie.

În teoria politică a ultimelor decenii, perspectiva marxistă asupra ideologiei este cunoscută sub denumirea de concepţie negativă asupra ideologiei9. Există posibilitatea de a surprinde, în interiorul acestei concepţii, trei aspecte diferite. Potrivit lui Thompson, primul aspect pe care îl putem observa în cadrul concepţiei marxiste asupra ideologiei este cel „polemic”, Ideologia germană subliniind că perspectivele „tinerilor hegelieni” sunt ideologice în măsura în care aceştia supraestimează valoarea şi rolul ideilor în istorie şi viaţa socială10. Viziunea tinerilor hegelieni era aceea că gândurile, ideile, concepţiile şi toate produsele conştiinţei, cărora le atribuiau o existenţă independentă, constituie adevăratele puncte de legătură între oameni. Din punctul de vedere al aspectului polemic, concepţia negativă defineşte ideologia ca fiind „o doctrină teoretică şi o activitate care priveşte în mod eronat ideile ca autonome şi eficiente şi care eşuează în înţelegerea condiţiilor şi caracteristicilor reale ale vieţii socio-istorice”11. Originalitatea acestei interpretări rezidă, pentru teoria politică, în faptul că ea se află în legătură cu o serie de asumpţii referitoare la determinarea socială a conştiinţei, la diviziunea muncii şi la studiul ştiinţific al istoriei şi societăţii. Astfel, potrivit concepţiei negative a lui Marx, conştiinţa fiecărui individ este determinată de condiţiile materiale în care acesta îşi duce viaţa. Mai mult, chiar şi dezvoltarea doctrinelor teoretice şi a activităţilor care privesc ideile ca fiind autonome şi eficiente în plan social este posibilă graţie diviziunii emergente istoric dintre munca materială şi cea intelectuală. Tocmai în virtutea acestui fapt doctrinele şi activităţile care constituie ideologia pot fi explicate prin şi trebuie înlocuite de studiul ştiinţific al societăţii şi istoriei pe care marxismul îl propune. Aspectul polemic, dat de disputa cu neohegelienii, este întregit în cadrul concepţiei negative asupra ideologiei de „aspectul epifenomenal”, care realizează legătura dintre producerea şi difuzarea ideilor şi relaţiile de clasă. Conform acestui aspect, ideologia este dependentă şi derivă din condiţiile economice ale producţiei bazate pe relaţii de clasă. Termenul „ideologie” trimite acum la „un sistem de idei care exprimă interesul clasei dominante, dar care reprezintă relaţiile de clasă într-o formă iluzorie”12. Asumpţiile care stau la baza acestei interpretări a ideologiei trimit, în primul rând, la ideea că, în cadrul unei anumite societăţi, trebuie făcută distincţia dintre condiţiile economice de producţie, suprastructura legală şi politică şi formele ideologice ale conştiinţei. În al doilea rând, aceste forme ideologice ale conştiinţei trebuie explicate prin referinţă la condiţiile economice de producţie. În fine, aspectul epifenomenal al concepţiei negative indică faptul că dezvoltarea capitalismului modern creează condiţiile pentru o clară înţelegere a relaţiilor sociale şi pentru eliminarea antagonismelor de clasă de care ideologia depinde. Ultimul aspect specific concepţiei negative asupra ideologiei, aşa cum se dezvoltă aceasta în gândirea marxistă este, potrivit lui Thompson, cel „latent”, acesta atrăgând atenţia asupra faptului că relaţiile sociale se instituie pe baza difuziunii în plan societal a anumitor construcţii simbolice. În această interpretare, ideologia constituie „un sistem de reprezentări care servesc susţinerii relaţiilor specifice dominaţiei de clasă, prin orientarea indivizilor spre trecut, iar nu spre viitor, ori înspre imagini şi idealuri care menţin relaţiile de clasă şi distrag atenţia colectivă de la scopul unei schimbări sociale”13. Aspectul latent al ideologiei, aşa cum apare în cadrul concepţiei negative de factură marxistă, îndreaptă deci analiza dinspre domeniul ideilor abstracte proprii doctrinelor teoretice înspre modurile în care simbolurile sunt utilizate şi transformate în contexte sociale specifice. Se insistă aşadar asupra felului în care relaţiile sociale sunt create şi susţinute prin intermediul anumitor forme simbolice care circulă în viaţa socială, oferind indivizilor anumite direcţii de acţiune. Desigur, concepţia negativă asupra ideologiei are prea puţin în comun cu sensul originar la care conceptul făcea trimitere. Deşi, în teoria politică, această concepţie este una de neocolit atunci când vine vorba de ideologie, cu atât mai mult cu cât aduce în discuţie fenomenul dominaţiei, „a adopta din capul locului analiza în termeni de clase sociale, înseamnă a te închide în acelaşi timp într-o polemică sterilă pentru sau împotriva marxismului”14. Ori nu acesta este interesul analizei noastre. Ceea ce putem însă extrage ca „pozitiv” din concepţia negativă asupra ideologiei este rolul acordat funcţiei sale legitimatoare, cu amendamentul necesar că fenomenul ideologic nu poate fi redus la acela al relaţiilor de clasă. Cu alte cuvinte, ideologia nu apare numai în contextul relaţiilor dintre o clasă dominată şi o clasă dominantă, ci peste tot acolo unde este prezentă necesitatea legitimării autorităţii. Marx a analizat fenomenul ideologic exclusiv prin prisma funcţiei sale de disimulare sau, mai curând – aşa cum arată Paul Ricoeur – a înţeles ideologia ca „distorsiune-comunicare”15. Este adevărat, ideologia are rolul de a legitima, uneori recurgând chiar la disimulare: „Acolo unde există putere, există o revendicare de legitimitate. Şi acolo unde există o revendicare de legitimitate, există recurgerea la retorica discursului public într-un scop de persuasiune”16. Dar nu aceasta este calitatea esenţială a ideologiei. Dimpotrivă, legitimarea, acţiunea justificatoare proprie ideologiei, chiar şi prin apel la disimulare, este, în realitate, o prelungire a funcţiei sale integratoare.

În opinia noastră, atunci când discutăm despre calitatea integratoare a ideologiei, ce poate fi identificată prin acele teorii sau activităţi care au rolul „de a difuza convingerea că evenimentele fondatoare sunt constitutive pentru memoria socială şi, prin ea, pentru însăşi identitatea comunităţii”17, trebuie să avem în atenţie cea de a doua concepţie ce poate fi regăsită în teoria politică, şi anume concepţia neutră asupra ideologiei18. Dezvoltată de Karl Mannheim, aceasta îşi propune transformarea ideologiei într-o sociologie a cunoaşterii, prin trecerea de la concepţia particulară la concepţia totală asupra ideologiei. Această trecere implică o analiză sociologică şi istorică, al cărei rol este de a releva un alt sens al termenului, îndepărtat de acela pe care îl propusese marxismul. Influenţat de istorismul german, pe linia deschisă de către Wilhelm Dilthey, Mannheim nu ezită în a încerca să depăşească limitele impuse ideologiei de către marxism. În viziunea sa, „concepţia particulară asupra ideologiei este implicată atunci când termenul denotă faptul că noi suntem sceptici faţă de ideile şi reprezentările avansate de către oponentul nostru”19, considerându-le, mai mult decât atât, ca fiind în contradicţie evidentă cu realitatea unei anumite situaţii sociale. Dimpotrivă, avem de-a face cu o concepţie totală asupra ideologiei atunci când ne îndreptăm atenţia asupra caracteristicilor proprii structurii de mentalitate a unei epoci sau a unui anumit grup social. În acest fel, „ceea ce era o armă a proletariatului devine o metodă de cercetare care urmăreşte să pună în evidenţă condiţionarea socială a oricărei gândiri”20. Ideologia dă seama acum nu de reprezentările false asupra realităţii pe care le induc reprezentanţii clasei dominante, ci de Weltanschauung-ul sau de „viziunea asupra lumii” împărtăşită într-o anumită epocă istorică sau de către un anumit grup social. Ceea ce era, la Marx, asociat fenomenului dominaţiei este, pentru Mannheim, un instrument de cunoaştere a realităţii socio-istorice, ceea ce se urmăreşte fiind înţelegerea conexiunilor existente între idei şi structura socială. Ideologia ca sociologie a cunoaşterii este preocupată să surprindă dependenţa sistemelor de gândire de structura socială, cu alte cuvinte, determinarea existenţială a cunoaşterii: „Sociologia cunoaşterii stabileşte cadrul de investigare a relaţiei dintre structurile de gândire în continuă schimbare şi situaţiile politice de asemenea supuse schimbării”21. Preocupându-se de modul în care realitatea este construită social22, ideologia vizează prin excelenţă modul în care cunoaşterea pe care noi o avem asupra lumii se află într-o relaţie de apartenenţă cu mediul nostru social şi istoric, cu un ceva care ne precede şi, în acelaşi timp, ne orientează. Aici putem regăsi, aşa cum anunţam mai sus, funcţia esenţială a ideologiei, şi anume aceea integratoare. Mai mult decât atât, putem deduce că, înainte de a servi fenomenului de dominaţie, fie prin legitimare, fie prin disimulare, deci înainte de a avea funcţii politice, ideologia, înţeleasă în această manieră, deţine o funcţie eminamente socială, întrucât „orice grup durează, dobândeşte consistenţă şi permanenţă graţie imaginii de sine stabile şi durabile pe care şi-o dă. Această imagine stabilă şi durabilă exprimă nivelul cel mai profund al fenomenului ideologic”23. Şi, tocmai pentru că identitatea grupului trebuie menţinută, situaţiile istorice, sociale şi politice fiind în permanentă mişcare, ideologia poate fi corelată, abia apoi, cu fenomenul dominaţiei: „(…) o comunitate istorică nu devine realitate politică decât devenind capabilă de decizie; de aici se naşte fenomenul dominaţiei. Tocmai de aceea ideologia-disimulare interferează cu toate celelalte trăsături ale ideologiei-integrare, în particular cu caracterul de netransparenţă asociat funcţiei mediatoare a ideologiei”24. Revenind la concepţia neutră asupra ideologiei, configurată de Mannheim, trebuie subliniat că principala problemă pe care aceasta o ridică este cea numită de Thompson „problema epistemologică a istoricismului radical”25. În acest context, întrebarea care apare este legată de faptul că, dacă toată cunoaşterea produsă de ideologie este situată social şi istoric şi este inteligibilă numai în relaţie cu această situare, cum poate fi evitată concluzia că toată cunoaşterea este, în fond, dependentă de situaţia socio-istorică a subiectului cunoscător? Intuind această întrebare, Mannheim răspunde propunând distincţia dintre relativism şi relaţionism. În viziunea sa, relativismul este rezultatul combinării dintre ideea condiţionării sociale a gândirii şi o teorie depăşită a cunoaşterii, potrivit căreia propoziţiile adevărate analitic reprezintă paradigma oricărei cunoaşteri. Pe de altă parte, relaţionismul îşi propune să demonstreze că toată cunoaşterea istorică este una relaţională, putând fi formulată şi înţeleasă numai prin referire la condiţiile socio-istorice ale subiectului cunoscător sau observatorului. Identificând, practic, ideologia cu acest tip de cunoaştere relaţionistă, Mannheim transferă termenul din spaţiul teoriei politice înspre cel al epistemologiei. Ideologia nu mai este legată, ca la Marx, de fenomenul dominaţiei, ci de acela al cunoaşterii sociale şi istorice: „În noul program al lui Mannheim, ideologia se referă în mod esenţial la sistemele de gândire sau idei care sunt situate social şi împărtăşite de către o colectivitate; iar analiza ideologică este studiul modalităţilor în care aceste sisteme de gândire sau idei sunt influenţate de circumstanţele sociale şi istorice în care sunt situate”26.

Deşi, graţie concepţiei neutre asupra ideologiei a lui Mannheim, aspectele legate de fenomenul dominaţiei – precum legitimarea unei relaţii de putere sau disimularea existenţei acesteia în plan social – trec într-un registru secund, locul principal fiind preluat, aşa cum şi Ricoeur susţine că este firesc, de către aspectul epistemologic (care trimite la o cunoaştere determinată social şi rezultată din nevoia de integrare specifică oricări comunităţi istorice), în teoria politică a contemporaneităţii relaţia dintre ideologie şi dominaţie trezeşte încă numeroase semne de întrebare. Acestea din urmă permit identificarea unei concepţii critice asupra ideologiei27, care propune o regândire a ideologiei, dar care se revendică totuşi de la concepţia negativă asupra fenomenului ideologic. Situându-se, sub acest aspect, în tradiţia marxistă a înţelegerii conceptului de ideologie, concepţia critică pleacă de la o analiză a criteriilor care au conferit un conţinut negativ acestui termen. Într-adevăr, atunci când, în teoria politică, se vorbeşte despre ideologie, se au în vedere următoarele criterii de negativitate: ideologia este abstractă, este eronată sau iluzorie, exprimă interese dominante sau susţine relaţii de dominaţie. Dintre acestea, concepţia critică reţine doar ultimul criteriu, considerând că a studia ideologia înseamnă a analiza modurile în care înţelesul anumitor forme simbolice serveşte instituirii şi susţinerii relaţiilor de dominaţie. Spre deosebire însă de concepţia marxistă, înţelegerea critică a fenomenului ideologic nu limitează ideologia la cadrul relaţiilor dintre clase: „(…) în studierea ideologiei ne putem ocupa de căile în care înţelesul (formelor simbolice, n.n.) susţine relaţii ale dominaţiei de clasă, dar ne putem ocupa, de asemenea, de alte tipuri de putere, cum ar fi relaţiile structurate social dintre bărbaţi şi femei, dintre două sau mai multe grupuri etnice, sau dintre hegemonia deţinută de un anumit stat asupra acelor state care se află la marginea sistemului global”28. Avem aşadar de-a face cu o extindere a fenomenului dominaţiei, căreia teoria politică de astăzi îi adaugă o extindere a aplicabilităţii conceptului de ideologie. Aceasta din urmă trebuie însă relaţionată cu ceea ce se înţelege prin sintagma „forme simbolice”, care trimite spre un set larg de acţiuni ori construcţii declarative, imagini şi texte, produse de anumiţi subiecţi şi recunoscute de aceştia, ca şi de alţi indivizi, drept construcţii cu sens. Nu înseamnă însă, în mod necesar, că orice formă simbolică este automat şi una ideologică. O formă simbolică (spre exemplu, un discurs sau un program politic) este ideologică numai în măsura în care serveşte instituirii şi menţinerii unei relaţii de putere. Ori, o relaţie de dominaţie este prezentă atunci când un individ sau un grup deţine puterea într-o manieră care exclude sau rămâne inaccesibilă altor indivizi sau grupuri. Aşa cum se poate observa, concepţia critică asupra ideologiei readuce sensul termenului în domeniul teoriei politice, a cărei sarcină este, în principal, aceea de a explica mecanismele fenomenelor de putere din cadrul societăţii. După Marx, ideologia pare a nu mai putea evita apropierea de fenomenul dominaţiei, operând mereu cu simboluri care au rolul de a creiona o anumită relaţie asimetrică în cadrul social şi istoric. Cu toate acestea, au fost şi sunt prezente încă întrebări referitoare la statutul epistemologic al ideologiei, la rolul său ca formă de cunoaştere în plan social. De aceea ne propunem ca, în cele ce urmează, să ne îndreptăm atenţia înspre modelul epistemologic de analiză a ideologiei.

2. Modelul epistemologic. Din punctul de vedere al relaţiei dintre ştiinţă şi ideologie, şi deci al statutului epistemologic al acesteia din urmă, se poate constata că analizele efectuate până acum conturează existenţa a două direcţii principale. Există, pe de o parte, gânditori care au opus în mod foarte clar ideologia ştiinţei şi, pe de altă parte, autori care au considerat că ştiinţa însăşi este ideologică. Se poate susţine, astfel, că sunt prezente, în acest context, două concepţii asupra ideologiei: concepţia obiectivistă şi concepţia relaţionist-relativistă. Poate fi ideologia concepută ca o ştiinţă? Este ştiinţa însăşi ideologică? Iată numai două dintre întrebările care au făcut ca discursurile asupra ideologiei să scoată în evidenţă câteva probleme pe care relaţionarea exclusivă a ideologiei de fenomenul dominaţiei şi încercarea de a explica existenţa sa numai prin raportare la acesta le-a trecut într-un con de umbră. Există, de asemenea, şi viziuni radicale în cadrul celor două concepţii menţionate anterior. Astfel, concepţia obiectivistă opune ideologiei ştiinţele naturale, considerând că numai în măsura în care vor adopta metodologia acestora, ştiinţele sociale se vor putea dezbrăca de haina ideologică. Pe de altă parte, în cadrul concepţiei relaţionist-relativiste există opinii potrivit cărora nici măcar ştiinţele naturii nu sunt lipsite de „demonul” ideologizării. Dacă avem în vedere, pentru începutul analizei noastre, concepţia obiectivistă asupra ideologiei, vom constata că dezbaterea se concentrează asupra relaţiei pe care ideologia o are cu adevărul, acesta din urmă fiind înţeles în sensul dat de teoria corespondenţei. În termeni simpli, concepţia obiectivistă subliniază că ideologia contrazice adevărul (asumat ca scop ultim al ştiinţei), câtă vreme proiecţiile ideologice ne oferă o imagine falsă asupra realităţii. Recunoaştem, aici, desigur, influenţa tradiţiei marxiste în analiza conceptului de ideologie. Întrebarea care apare însă în acest context, şi care este fundamentală pentru înţelegerea relaţiei dintre ideologie şi adevărul ştiinţific, este următoarea: care este criteriul după care judecăm dacă proiecţiile ideologice sunt adevărate sau false? Cu alte cuvinte, există un loc complet neideologic din care o autoritate epistemică să poată susţine cu o limpezime exemplară că elementele ideologice contrazic realitatea? Aceste întrebări nu sunt, în fapt, decât amprentele încă prezente ale discursului pozitivist. Incluzând autori precum de Tracy, Durkheim, Weber, Marx etc. acesta „este caracterizat de încredere în raţiune şi mai ales în raţiunea ştiinţifică, definind adevărul prin corespondenţa dintre noţiuni şi realitate”29. Pretenţia fundamentală a discursului pozitivist, atunci când se raportează la tema ideologiei, include nu numai ideea existenţei unui loc neideologic din care realitatea socială poate fi judecată în conformitate cu adevărul, ci şi prezumţia că „acest loc este cel al unei ştiinţe, comparabilă cu cea a lui Euclid pentru geometrie şi cu cea a lui Galilei şi Newton pentru fizică şi cosmologie”30. Desigur, fiind inevitabil legată de analiza realităţii sociale, ideologia rămâne prezentă în sfera ştiinţelor care construiesc teorii asupra acestei realităţi. Recunoaştem însă în cazul ideologiei şi o acută latură acţională, care se insinuează în câmpul praxisului politico-social: „Fenomenul ideologic apare în toată originalitatea lui tocmai la nivelul caracterului semnificant, mutual orientat şi socialmente integrat al acţiunii”31. Având în atenţie acest aspect, Paul Ricoeur sugera, în cazul analizei ideologiei şi a relaţiei acesteia cu ştiinţa, aplicarea tezei aristotelice a pluralităţii nivelurilor de ştiinţificitate, care presupune să luăm în considerare o serie întreagă de elemente: „(…) că politica are de-a face cu lucruri variabile şi instabile; că raţionamentele au aici ca punct de plecare fapte în general adevărate, dar nu totdeauna adevărate; că judecător în materie este omul cultivat iar nu specialistul; că trebuie în consecinţă să ne mulţumim cu faptul de a arăta adevărul într-un mod nediferenţiat şi succint (…); în sfârşit, că aşa stau lucrurile pentru că problema este de natură practică”32. În aceste condiţii, se poate susţine că însăşi tema atât de dragă a pozitivării ştiinţelor spiritului, dezbătută în stadiu germinal de Francis Bacon, teoretizată de Comte şi Durkheim şi adusă, cumva, la rang de credinţă de către empirismul logic al secolului al XX-lea nu rămâne decât un mit. Ori, tocmai acest mit al pozitivării ştiinţelor sociale, încât acestea să atingă statutul epistemologic al unor ştiinţe precum fizica ori matematica, pare să fie capcana în care a căzut ideologia, încă din zorii naşterii conceptului. Cu alte cuvinte, ideologia este analizată pe baza unor criterii de ştiinţificitate care, în cele din urmă, nu se aplică nici teoriilor sociale care abordează această analiză. Într-adevăr, teoria socială, în ansamblul său, a încercat să îmbrace haina ştiinţificităţii, propunând nu doar o folosire mai riguroasă a aparatului său formal, ci şi metode sofisticate de măsurare a socialului. Complexitatea sistemelor sociale, spre exemplu, a fost analizată în baza unor modele despre care, în a doua jumătate a secolului trecut, s-a crezut că sunt infailibile. De asemenea, analiza statistică a fenomenelor sociale, dezvoltată mai ales în Statele Unite după cel de-al doilea război mondial, în cadrul curentului behaviorist, şi-a propus să redea relaţiile şi acţiunile indivizilor şi grupurilor socio-istorice în cifre şi date exacte. Ideea raţionalităţii ştiinţifice a fost mereu prezentă, fără îndoială, în sânul teoriei sociale şi, cu toate acestea, s-a constatat necesitatea revenirii la o abordare comprehensivă a socialului. Fiind în continuă mişcare şi transformare, spaţiul social nu poate fi surprins şi măsurat cu instrumente asemănătoare celor din fizică. Tocmai de aceea, astăzi, teoria socială conţine o abordare normativă, combinată cu una empirică. Nu avem, ca atare, un criteriu riguros care să permită o distincţie tranşantă între ştiinţele sociale şi ideologie, încât se poate susţine că „pentru a denunţa poziţii considerate ideologice, teoria socială este departe de a deţine autoritatea care i-a permis astronomiei să se delimiteze complet de astrologie sau chimiei de alchimie”33. Această situaţie devine foarte clară numai dacă avem în vedere teoria marxistă, cea care, deşi a conferit ideologiei un sens negativ, considerând-o iluzorie şi acuzând-o de a deforma realitatea, a sfârşit ea însăşi în ideologie. Astfel ni se relevă eşecul în încercarea de a explica ştiinţific, în conformitate cu teoria adevărului corespondenţă, realitatea socio-istorică. Revine în atenţie, cu această ocazie, problema determinării existenţiale a cunoaşterii, de care vorbea Mannheim, sugerându-ni-se că este necesară o resemantizare a conceptului de ideologie. A miza în continuare pe definirea şi analiza ideologiei numai prin raportare la criteriul adevărului ştiinţific înseamnă a ne plasa într-un context evaluativ care, tocmai fiindcă ne este propriu, ne anulează obiectivitatea. Numai în măsura în care, criticând teoriile altora, suntem capabili să îndreptăm critica şi asupra propriilor noastre teorii şi conjecturi, putem spera că ideologia reprezintă o cale în cunoaşterea socialului. Nu este însă vorba de o cunoaştere totală, aşa cum susţinea Mannheim, pentru simplul motiv că realitatea socială nu poate fi explicată la modul total, cunoscută în toate amănuntele sale. Neputând explicita socialul sub toate aspectele sale, nu putem avea o cunoaştere a acelor distorsiuni asupra realului pe care ideologia le-ar putea induce. Cercetătorului îi rămâne, în acest caz, şansa interpretării realităţii sociale, cu condiţia ca această interpretare să fie una critică, ceea ce include, în mod necesar, şi critica propriilor sale puncte de vedere. Concluzia care se anunţă ca irefutabilă, dacă acceptăm înţelegerea în această manieră a statutului epistemic al ideologiei, este aceea potrivit căreia „cunoaşterea este întotdeauna pe cale de a se sustrage ideologiei, dar ideologia rămâne mereu grila, codul de interpretare graţie căruia nu suntem un intelectual liber de orice condiţionare şi legătură (…)”34.

O dată cu această concluzie intermediară, cercetarea modelelor cognitive de analiză a ideologiei conturează deja cadrul concepţiei relaţionist-relativiste. Ceea ce este contestat, în acest context, nu mai ţine doar de raportarea ştiinţelor sociale la ideologie. Se merge chiar mai departe, fiind pusă în discuţie chiar şi raţionalitatea, în cele din urmă, aşadar, neutralitatea ştiinţelor naturii. În această viziune, ideologia nu diferă în mod esenţial de ştiinţă, criteriul pe baza căruia se susţine această idee nemaifiind cel specific teoriei adevărului-corespondenţă, ci acela al coerenţei logice a ideilor expuse într-un demers intelectual. Revine acum în atenţie fenomenul dominaţiei, sub semnul punerii raţionalităţii ştiinţifice în slujba progresului tehnic. Raţiunea şi adevărul ştiinţific, susţin autorii încadraţi în concepţia relaţionist-relativistă, nu mai constituie scopul cunoaşterii, aşa cum apărea în Iluminism, ci reprezintă doar instrumente, mijloace: „În marile sisteme filozofice ale trecutului, oricât de supuse erorii ar fi fost, cel puţin se dezbăteau scopurile vieţii Omului. În ziua de azi raţiunea a fost redusă la jargon tehnic despre mijloace, discuţiile despre scopuri fiind tărâmul propagandei. Dezbaterea obiectivelor societăţii a fost ocultată de industrializarea raţiunii, de faptul că aceasta a devenit slujitoarea dominării tehnice”35. Devenind dominată de viaţa socială, ştiinţa nu mai poate eluda, astfel, caracterul său ideologic. Dimpotrivă, ea serveşte acum unui anumit interes, pe care cadrul societal al comunităţii contemporane îl dictează. Orientată să atingă anumite scopuri, ea nu mai poate face recurs la obiectivitate şi neutralitate. Unul dintre cei mai renumiţi susţinători ai acestei viziuni este, alături de Habermas, Herbert Marcuse, care pleacă de la o critică a criteriilor pozitiviste ale ştiinţificităţii, aşa cum au fost acestea elaborate de reprezentanţii concepţiei obiectiviste, discutate anterior. Analiza sa relevă limitările impuse ştiinţei în cadrul societăţii industriale, un rol deosebit fiind acordat în acest context empirismului, care, deşi intervine în ştiinţele sociale cu pretenţia ştiinţificităţii, nu face decât să le ideologizeze. Exemplul tratat de Marcuse este cel al operaţionalizării conceptelor, un criteriu metodologic considerat absolut necesar în teoria socială. Această operaţiune nu face decât să descrie ceea ce există deja, dar cu pretenţia că explică faptele. În realitate însă – susţine Marcuse – operaţionalizarea conceptelor, care presupune o traducere a universalului în particular, nu reprezintă decât un act de reducţie a realităţii sociale de ansamblu la un fapt. „Conceptele operaţionale nu sunt însă idei măcar suficiente pentru descrierea faptelor. Ele cuprind doar anumite aspecte şi segmente ale faptelor, care, dacă sunt confundate cu întregul, răpesc descrierii caracterul ei obiectiv şi empiric”36. Astfel, teoria socială nu se deosebeşte cu nimic de ideologie, o ideologie care este tot mai prezentă în viaţa omului unidimensional din societatea industrială.

Nu doar ştiinţele sociale sunt puse sub lupă de către reprezentanţii concepţiei relaţionist-relativiste asupra ideologiei, ci, aşa cum am amintit deja, este atacat şi „sanctuarul” ştiinţelor naturii, iar critica aceasta vine din partea unora dintre cei mai importanţi filosofi ai ştiinţei din secolul al XX-lea. Spre exemplu, Thomas Kuhn este cel care contestă perspectiva clasică asupra ştiinţei, înţeleasă ca o acumulare de fapte care ne relevă progresiv conţinutul lumii, propunând în schimb „teoria revoluţionară” a ştiinţei, potrivit căreia trecerea de la o paradigmă ştiinţifică la alta se realizează prin salturi de imaginaţie, iar nu printr-un progres al cunoaşterii raţionale37. Mai mult decât atât, teza incomensurabilităţii paradigmelor scoate din joc, prin relativizare, însuşi conceptul de adevăr ştiinţific, astfel încât devine foarte greu de apreciat, cu criteriile propuse de concepţia obiectivistă, în ce măsură o teorie este ştiinţifică şi nu ideologică. Paul Feyerabend este cel care merge mai departe în a sublinia intervenţia iraţionalităţii în cadrul demersului ştiinţific, susţinând că acesta din urmă nu poate fi independent de elementele ideologice sau de prejudecăţile sociale şi formulând astfel o „teorie anarhistă a cunoaşterii”38. Pentru Feyerabend, cunoaşterea ştiinţifică este limitată, pe de o parte, de către acele prescripţii epistemologice care, transformate în reguli metodologice, nu ne pot oferi totuşi garanţia că vom descoperi toate secretele naturii. Pe de altă parte, demersul cunoaşterii este limitat şi de educaţia ştiinţifică practicată prin intermediul şcolii, aceasta impunând ca idei regulatoare principii precum „căutarea adevărului”, despre care, în realitate, oamenii de ştiinţă înşişi pot spune foarte puţine lucruri. De aceea, Feyerabend apreciază că „una dintre cele mai teribile probleme ale discuţiilor recente din istoria şi filosofia ştiinţei este realizarea faptului că evenimentele şi dezvoltările cunoaşterii, precum invenţia atomismului în antichitate, revoluţia copernicană, apariţia atomismului modern (teoria kinetică, teoria dispersiei, stereochimia, teoria cuantică), au apărut doar întrucât unii gânditori fie că au decis să nu fie limitaţi de anumite reguli metodologice evidente, fie că le-au depăşit”39. Ori, aceasta înseamnă că s-a ajuns chiar în situaţii în care anumite teorii ştiinţifice sau practici ştiinţifice au fost adoptate, la un moment dat, într-o manieră dogmatic-ideologică, iar nu pentru că ele ar fi conţinut vreo motivaţie raţională a progresului în cunoaştere. Unul dintre exemplele prezentate de către Feyerabend pentru a ilustra cele susţinute este acela al renaşterii medicinii tradiţionale în China comunistă, după ce, în prealabil, aceasta fusese acuzată de practici subversive. Astfel, până în 1954, „revoluţionarii” chinezi aflaţi în fruntea Partidului Comunist au recunoscut superioritatea medicinii bazate pe ştiinţă, specifică lumii occidentale, considerând că tot ceea ce nu este în acord cu principiile acesteia trebuind să fie îndepărtat. Pus în practică de către activiştii regimului, acest „şovinism ştiinţific” a determinat eliminarea sau reeducarea medicilor de stil vechi, ceea ce a dus la dispariţia unor practici medicale catalogate drept „iraţionale”, precum acupunctura sau vegetarianismul. După 1954, în China a început o campanie de demascare a „burghezilor” din Ministerul Sănătăţii, aceasta dovedindu-se a fi un bun prilej pentru considerarea practicilor medicale de tip occidental ca fiind ele înseşi burgheze. Fiind de inspiraţie politică, această campanie implica două premise: în primul rând, a existat o identificare a ştiinţei occidentale (şi, implicit, a practicilor medicale bazate pe aceasta) cu ştiinţa burgheză şi, în al doilea rând, s-a insistat pe refuzul partidului de a excepta ştiinţa de la supervizarea politică şi de a acorda privilegii experţilor din domeniul medical. Campania a determinat revigorarea practicilor medicale tradiţionale, dar fără a determina dispariţia celor ştiinţifice, ceea ce implică următoarea judecată din partea filosofului ştiinţei: „Realizăm deci că proliferarea teoriilor poate fi forţată de agenţii non-ştiinţifici, a căror putere este suficientă pentru a doborî cele mai puternice instituţii ştiinţifice. Exemple sunt Biserica, Statul, un partid politic sau banii (…)”40. În concepţia lui Feyerabend, resorturile acestui exemplu pot fi extinse până într-acolo încât se poate susţine că nici o teorie (fie aceasta cea copernicană, cea atomică sau cea referitoare la practicile Voodoo) nu deţine un statut sigur, putând fi deturnată graţie posibilităţii controlului non-ştiinţific, determinat la rândul său de existenţa anumitor interese într-o anumită epocă istorică şi într-un anumit context social.

Considerată de unii autori o teorie extravagantă, viziunea relativistă a lui Feyerabend readuce totuşi în atenţie problema determinării sociale a demersului ştiinţific, şi nu doar în cazul ştiinţelor sociale, ci, aşa cum se poate observa, şi în acela al ştiinţelor naturii. Ştiinţa tinde să se confunde cu ideologia, iar adevărul devine învăluit de ceaţa interesului. Pare astfel că, în ciuda eforturilor teoreticienilor de a o prezenta fie ca pe o formă sociologică de cunoaştere a realităţii, fie ca pe un demers critic şi comprehensiv asupra socialului, ideologia nu poate scăpa de „stigmatul” negativităţii sale.

 

 

NOTE:

 


1 Mark O Dickerson, Thomas Flanagan, An Introduction to Governement and Politics. A Conceptual Approach, Methuen Publications, Toronto, 1986, p. 73.

2 David McLellan, Ideologia, Editura Du Style, Bucureşti, 1998, p. 28.

3 Idem, p. 29.

4 Bernard Crick, Socialismul, Editura Du Style, Bucureşti, 1998, p. 6.

5 Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, Ştiinţa politicului. Tratat, Editura Universităţii “Al. I. Cuza” Iaşi, 1998, vol. I, p. 100.

6 Idem.

7 *** Dictionnaire de la pensée politique. Hommes et idées, Editions Hatier, Paris, 1989, p. 382.

8 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 276.

9 John B. Thompson, Ideology and Modern Culture, Polity Press, Cambridge, 1990, p. 34.

10 Karl Marx, Friedrich Engels, Ideologia germană, Editura de stat pentru literatură politică, Bucureşti, 1956.

11 John B. Thompson, Op. cit., p. 35.

12 Idem, p. 37.

13 Ibidem, p. 41.

14 Paul Ricoeur, Op. cit., p. 205.

15 Idem, p. 275.

16 Ibidem, p. 279.

17 Ibidem, p. 280.

18 John B. Thompson, Op. cit., p. 45.

19 Karl Mannheim, Ideology and Utopia, Routledge & Kegan Paul, London, 1968, p. 49.

20 Paul Ricoeur, Op. cit., p. 224.

21 David McLellan, Op. cit., p. 65.

22 O excelentă analiză, pe urmele lui Mannheim, asupra modului în care se realizează construcţia socială a realităţii o oferă Peter L. Berger şi Thomas Luckmann în cartea lor Construirea socială a realităţii. Tratat de sociologia cunoaşterii, tradusă în limba română la Editura Univers, Bucureşti, 1999.

23 Paul Ricoeur, Op. cit., p. 280.

24 Idem, p. 211.

25 John B. Thompson, Op. cit., p. 49.

26 Idem, p. 51.

27 Ibidem, p. 53.

28 Ibidem, p. 58.

29 Cosima Larionescu, “Introducere la ediţia românească”, în David McLellan, Op. cit., p. 11.

30 Paul Ricoeur, Op. cit., p. 206.

31 Idem, p. 207.

32 Ibidem, pp. 204-205.

33 Ibidem, p. 217.

34 Ibidem, p. 230.

35 David McLellan, Op. cit., p. 85.

36 Herbert Marcuse, Scrieri filozofice, Editura Politică, Bucureşti, 1977, p. 349.

37 Cf. Thomas S. Kuhn, Structura revoluţiilor ştiinţifice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976.

38 Paul Feyerabend, Against Method. Outline of An Anarchistic Theory of Knowledge,  Redwood Burn Limited Trowbridge & Esher, London, 1978.

39 Idem, p. 23.

40 Ibidem, p. 52.

 

 

 

Studiu publicat in Symposion, revista de stiinte socio-umane editata de Institutul de Cercetari Economice si Sociale ”Gheorghe Zane” al Academiei Romane, Filiala Iasi, nr. 2 (4), 2003

Academic, Studii

GLOBAL POLITICS: BEYOND THE NATION-STATE?

martie 16th, 2009

1.      Introduction

 

The contemporary period seems to impose – not only in a historical perspective but also from the point of view of the social and political theory – the tendency of reshuffling the “already tendered” paradigms, which supposes two main methods: relativity and deconstruction, aiming at a liberation from the rigid frame of everything that earns the attribute of “absolute”. We are in the middle of the post modernity and, on the economic, socio-cultural and political level, we are facing a new process, the globalization, which involves the questioning of the modern concepts of society and nation-state.

In this study, I intend to identify and analyse some of the globalizing tendencies which have a full impact on the political system, localized at the level of the nation-state, developed, especially, in the last three centuries. I am concerned with the political problems raised by the need of maintaining the identity of the community, in general, and the national one, in particular, under the specific conditions of the process of globalization. My analysis focuses, from a political point of view, on the place reserved to the nation-state, in a world obeying the accelerated rhythm of globalization, as well as in the projects that situate the new forms of the political authority beyond the nation-state. The last ones are common for the social and political theory and take into discussion, usually with the same arguments, issues like the sovereignty of the state in its connection with different organisms over- and trans-national (no matter if those are political or economic structures) or like the emergence of a global society, which transcends the specific political units of modernity, i.e. the nation-states.

For this purpose, I will try first to define the phenomena of the globalization conceptually, to point the dialectic nature of this process, regarded here as an expansion of the society on a global level, an extension characterized by cultural, political and economic inter-connections, but also through the return of the ethno-nationalist and fundamentalist tendencies, on the national or local level. I would like to underline as well that, even if the social-contemporary theory presents the process of globalization in dialectical terms – because its internal dynamics depends on a multiple causal and even contradictory logic –, this does not mean to place the issue in the context of historicism. The social theorists who explain the phenomenon of globalization does not assign to the dimension of unavoidable but the one of contingency, because of the fact that the interdependency between certain events taking place in different parts of the world does not mean as well the possibility of controlling the consequences of these interdependencies. Globalization does not suit, by any means, to a process of social engineering.

In order to explain the unequal and discontinued modus operandi of globalization, I shall introduce, on one side, the term of active globalization, which supposes a series of relations established in both ways, between nations/countries or groups of countries which detain a comparable cultural, political and economic power. On the other side, I shall enlarge upon the concept of passive globalization, which implies the existence of one-way relations, between countries with visible cultural, political and economic differences. Thus, there appears a discrepancy between the countries or the group of countries which impose certain values and the ones which can only receive those values. The latter type of countries is, as I shall infer in the second part of my study, the most permissive to the rebirth of the nationalist and fundamentalist tendencies in their environment.

The two types of globalization – I shall offer reasons below – are specific to the two worlds of the international politics imposed by a global society, obeying the logic of the syncretism between the universalistic tendencies and the particular ones. Which comes to the state-centric world and multi-centric world1. In this context, the main question to be answered is: to what extent will the nation-state remain the principal unit of political organization? I am therefore interested in determining the institutional mechanisms that the modern nation-state might oppose to the process of political globalization which characterize the post modernity. Besides that, the last part of the study tries to outline and question some of the hypotheses that the political theory advances with respect to the type of political organization that could transcend the nation-state, the way we know it today. Thus, I shall take into account issues such as the recrudescence of nationalism on the local and national level, the possibility of the emergence of a trans-national political structure, as well as the governing levels, implied by what David Held calls “the cosmopolite democracy”2 and Anthony Giddens – “global democracy”3. This analyse will allow me, in the end, to underline the importance of the concept of glocalization, in order to suggest that the restriction of the security of the nation-states on the global level is correlated with the considerable enlargement of the political autonomy on the local level – a process which is specific of the development of the political communities in the XXI-st century.

 

 

2. Trajectories of the global change

 

The starting point in the conceptual framework, delimited by the social theory of globalization (or “the new sociology of globalization”4), is the contradictory logic, naturally included in this process. Relying on the revelation of this logic, the contemporary social theorists aim at discovering which are the forces that run the process of globalization. The initial research of the internal logic of the dynamics of globalization can be, in its turn, found in the theories of certain authors such as Immanuel Wallerstein, James Rosenau and Robert Gilpin, who conceive their approaches in the perspective of the international relations politics. They determine the dynamics of the process through a linear and, consequently, uni-causal logic. For instance, Wallerstein thinks that the main force of the globalization process is localized in the logic of the world capitalist economy5. On the other side, in the opinion of James Rosenau, globalization implies an era of the post-international politics, in which the global relations should be discussed in accordance with three levels: micro, micro-macro and macro, each of them having the same three analytical parameters (political, economical and mass-media). On the other hand, the nation-state can no longer play the role of a central element as part of the issues pertaining to the global level6, the historical force that determines this change being a technological one. Like Rosenau, Robert Gilpin focuses on phenomena specific of international politics and thus on transformations occurring in this framework, but he motivates that globalization is a result of certain political factors, specific of the post-industrial period. He underlines that the enlarged interdependence, the interactions, cooperation and the opening of the nation-state borders towards global politics follows natural logic of history7. As I have mentioned above, it is a matter of a linear logic, in which the effect follows the cause by necessity.

Common for all these approaches is the idea that the globalization process supposes, inevitably, the existence of a holistic conscience. Instead of referring to the nation-state as to a supreme entity, the individual conscience transcends this level, its system of reference being represented by over-national political structures. The explanation for this “evolution” is that globalization is a process whose content is given by a multiplicity of relations and connections, which exceed the nation-state politics (and, implicitly, the one of the national societies) that represented the world modern system. On the other hand, this meaning underlines only that the idea of nation-state, the creation of the European modernity, is already discussed upon. Today, the goods, the capital, people, knowledge, images, communications, culture, crimes, terrorism, pollutants, drugs, fashion do not take anymore into account the interstate borders, with a few exceptions. All these reshape the idea of the universal space of humanity, developed on the cultural, political and economic levels. Three main ideas become fundamental8, in the political and social theory of post-modernity: liberalization in economics, democratization in politics and universalization in culture. It is natural to start thinking that, in this universal space or “the post-modern hyperspace”9, the borders have fallen, being replaced by frontiers10: “States are again coming to have frontiers rather than borders, but not for the same reason as in the past (…). The borders of current states are becoming frontiers because of their ties to other regions and their involvement with trans-national groups of all kinds. The European Union is the prototype, but the softening of boundaries is happening in other parts of the world too.”

Certain questions seem to arise, in this context, such as the following: Has the nation-state become obsolete during the process of globalization? Can we still speak about inter-national relations, as long as the main elements these relations had been established between, beginning with the modern period – i.e. the nation-state –, are today obsolete? These are questions the social and the political theory try to answer. But the main supposition is that an answer that would still increase the primary unit quality of the nation-state, in the study of these global interdependencies, should take into account, in the first place, a multi-causal logic and not a linear one.

Taking globalization seriously, we should first stress upon the economic aspect of this process, the economic domain being guided by the idea of global market. The economical globalization is no longer a simple abstraction; on the contrary, it has become a fact that affects our daily lives. But the globalization of the economy implies two other domains: the political one, in whose center lays the concept of global politics, and cultural globalization, based on the idea of a global culture. The interrelations existing between these three domains, the fact that they imply one other reinforce the idea that the globalization process must be understood in terms of a multi-causal logic. Examining the arguments of certain social theorists, like Anthony Giddens and Ronald Robertson, I agree to the fact that there are other socio-historical and political factors that determine the evolution of the globalization process. Globalization obeys a multi-causal logic as a socio-historical process. According to Giddens, the factors that finally intersect and converge towards the globalization of the society are capitalism, the interstate system, militarism and industrialism11. Because of this, globalization means “the intensification of the world wide social relations which link distant localities in such a way that local happenings are shaped by events occurring many miles away and vice versa. This is a dialectical process because such local happenings may move in an obverse direction from the very distanced relations that shape them”12. So, the character of the globalization process, though dialectical, is contingent. Through this way of articulating the internal structure of the globalization process, the last theories on this phenomenon avoid the historicist tendency, specific of the dialectical philosophy of history, of a Hegelian type. The contingency of the globalization process is determined by the fact that the interdependency between certain events, taking place in different parts of the globe, does not mean as well the possibility of controlling the consequence of those interdependencies. It is necessary to underline the importance of the term interdependence: in order to determine the contingent character of the social theory of globalization, we should reveal the conceptual difference between two terms – interconnection and interdependency13. While the last term would involve a state of mutual vulnerability between the economic events, on one side, and the political and cultural ones, on the other side, the notion of interconnection is the synonym of globalization14. Therefore, globalization is not a process that would have as a result the dispersion of the Occidental institutions around the world or that would take the shape of a new imperialism. Neverthless, some authors consider that we could speak about globalization in terms of ideological expansion. According to this perspective, considering the economic globalization would mean in fact the promotion of cultural synchronism, which supposes that a particular type of development of a metropolis-country is persuasively transmitted to the receiver-countries. Thus, the “cultural synchronism” implies that the traffic of cultural products (in the wide sense of the term) follows a single direction and is based on a synchronic mode15.

But is globalization a one-way phenomenon? Of course, this is a process that occurred in the Western space and that can be explained in the specific terms of essentialism and universalism of the European thinking. As Roland Robertson16 shows, the globalization process starts with a germinal phase, localized in the Europe of the 15th-17th centuries, continues with the starting phase, which lasts up to 1870, goes through the take-off phase, with “the crystallization of conceptions of formalised international relations, of standardised citizenly individuals, a more concrete conception of humankind” (1870-1920), then becomes pronounced in the-struggle-for-hegemony phase (1920-1960) and finally reaches the uncertainty phase. We are now in this final stage, a historical globalization process in which the nation-states must answer to problems related to the multiculturalism and poliethnicity. These last two concepts define the complementary globalization tendencies, but in paradox appeared in the very middle of this framework. These tendencies show that if, in time, globalization advances as an economic process by excellence, cultural and political processes will mutually “oppose”  it. The globalization process seems to be essentially characterized by an internal dialectics, and here I must emphasize that its understanding is possible in terms of a consequential contingency (that refers to the consequence of various interdependent events, with different locations on the globe).

Understanding the globalization process by means of the post-modern social theory indicates that the Western imperialism idea is marked by relativity. This is not an unusual hypothesis: the pluralism of values supposed by the globalization process constitutes “the dialectical mechanism” of its becoming. The globalization tendencies are opposed by fragmentary tendencies during the same process. It is not an opposition in the hard sense of the word, but a dialectical evolution. Making a theory out of this phenomenon implies the explanation of the difficulty revealed by the dialectical, divergent tendencies supposed by the globalization process, such as: universalization versus particularization, homogenization versus differentiation, integration versus fragmentation, centralization versus decentralization, juxtaposition versus syncretization. This is the result of the multicausal logic that I have mentioned above, a logic marked by an unequal inexperienced in time and in space and discontinuous character17. Consequently, “globalization is not what everyone of us, or at least the most talented or enterprising of us want or hope to do. But it is what is happening to all of us18.

I have inferred that between the economic globalization, on one hand, and the political and cultural globalization, on the other hand, there are mutual interconnections, taking place in what is called the dialectical process of globalization. But the globalization levels are connected not only in a horizontal plan, but also in a vertical plan. In this new context, the principal aspects of the dialectical process of the society globalization are integration and fragmentation – two types of an interglobal development that constitutes itself in meaningful answers to the advancing globalization. As a reverse of one of the aspects of globalization, “integration implies a process whereby the economics and decision making procedures of participating states become progressively linked, to the point of fusion, and to the development of institutions whose power in transcending those of the individual member states, become supranational”19. Today, the economic and political evolution of the European Union might represent an example of integration, which implies as well the pressure exerted from above, by this supranational structure on the sovereignty of the nation-state it includes. The other type of interglobal development, fragmentation, comes to demonstrate that the nation-state is still important in our world, even if we talk about the existence of some disintegrating pressures from below: “Demands for national self determination, from Scotland to Catalonia, have been stimulated by the development of the European Community, which has both exacerbated perceptions of distance from the decision making process and provided a familiar and supportive framework within the newly independent states could operate”20.

The theorists’ perception of global politics cannot avoid taking into account these contradictory processes. While fragmentation brings about the issue of sovereignty, being a matter of domestic security, integration involves an essential challenge for the nation-state and for the traditional models of the international politics. The trajectories of the global changes exert pressure upon the political structure of modernity, questioning even the theories related to it. However, being far from extinction, the nation-states should be sooner capable to offer solutions to the global issues: “Above all, globalization is a political process, involving issues that demand decision and action at a level higher that the individual nation-state. The development of a global economy dominated by the operation of transnational corporate capital and the complex issues associated with global environmental change suggest the need for management at the global level”21. Still this does not mean the dissolution of the nation-state as a political entity, but on one side a transfer of sovereignty to superior authorities (like the supranational structures of EU or UN) and on the other side a diminution of autonomy.

Another important aspect of globalization shows that this process is not only a discontinuous one – involving, simultaneously, phenomena such as integration and fragmentation, homogenization and differentiation, etc. – but un unequal one as well, experimented in time and space, because “the loss of autonomy by some states or groups of states is often accompanied by a gain of this by other states, as a result of alliances, wars or political and economic changes of different types”22. By understanding the process in these terms, a distinction between the two meanings of globalization is, in my opinion, imperative:

1.      Active globalization, that supposes relations established in a bi-directional way, between states or groups of states23 that have quite the same cultural, political and economic power. For these phenomena to happen, it is not essential that the states involved should be exclusively equal even in the economic power. The economic influence of a state can be counter-balanced by the cultural or political influence of that state. This makes certain regions of the globe more involved in the globalization process then others, and some nation-states or groups of states more integrated in the global order then others24.

2.       As a consequence, we can also speak about passive globalization, which means the existence of one-way relations between states or groups of states with visible differences of a cultural, political or economic nature. This underscores the discrepancy between the states or the group of states that impose certain values and those which cannot but accept them. The last ones are the most permissive to the birth of ethno nationalist and fundamentalist moves, because, as David Held suggests, “the desire to keep something meaningful and tangible in the existent local culture, in the context of profound tendencies of globalization, is what most of the current political phenomena, from ethnical resuscitation up to political separatism and movements for local democracy base on”25. This makes us think at that after the beginning of democratization process in Central and South-Eastern Europe, most of the tendencies of fragmentation have been dominated by an ethnical meaning, and not by one pertaining to in the democratization logic.

 

 

3.      Political globalization and the nation-state

 

For the theorists of the international relations, modernity consists of a world state-centric system, dominated by the principle of realism. Post-modernity implies, alongside with the explanations concerning the globalization process, the political vision of a multicentric world that still preserves some of the specific aspects of the modern period. My assumption is that we can speak – following Rosenau – about two worlds of global politics, dimensions that are contained by the framework delimited by the globalization process. There are two interactive worlds in which the social change knows an alert rhythm. In this world the globalization levels (economic, cultural and political) get together in a permanent interconnection. The question that still arises is whether the political globalization – the abandon of the idea that the nation-state is the primary unit in the international relations – is a necessary consequence of economic globalization. A first step towards a possible answer is the idea that the interconnection between different events specific of globalization, particularly between the economic and the political domains, reveal an erosion of the status of primary political unit of the nation-state. The challenges of globalization determine the modern nation-state to develop specific mechanisms, in order to maintain, if not the sovereignty, at least the national identity and culture. Furthermore “it is slightly possible that a global culture will show up or that the national identities will not suffer any modifications as a consequence of their mingling in wider communication structures”26. We are, for the moment, in terms of the two worlds of the world political system, state-centric world, as a part of the national actors playing the primary role, and a multicentric world made up of various actors and relatively equal27. The interdependence between these two worlds is generated as part of the globalization process. Under the political aspect, globalization has a more rapid rhythm in post-modernity and finds an obstacle in the creations of modernity. One of these creations is the nation-state. As far as I am concerned, the combination between the state-centric and the multicentric world structures a world system, non-centric in its essence.

The two worlds of the global politics are superposed and interactive, so that none of them can maintain its own identity and its own sphere of activity because of the different processes connecting its actors. Thus, the organizing principle of realism, specific of the state-centric world – in accordance with the nation-state still facing a security dilemma that comes as a threat from the other nation-states –, is combined with the principle specific of the multicentric world. According to this last one, the systems and the subsystems from the higher levels than that of the nation-state confront an authority dilemma in the shape of the more often changes regarding their identity and integrity. What follows is that the multicentric world is one of an accelerated political globalization, context in which the actors bring about issues such as sovereignty, while the state, as an institutional and administrative element, becomes in a certain way external. More than that, the relations between the actors of the multicentric world are established suddenly and are more temporary. Such a world is opposed by the state-centric world, where the decisions in the international relations belong to the nation-state and where the principle of sovereignty, at least under the theoretical aspect, plays a privileged role. These considerations reveal that the image of a non-centric world, in which humanity remains divided by race, religion and welfare, so that the “physical unity” (time-space) of the globe, characteristic to the multicentric world, should not be mistaken for a “moral unity”28, a unity of civilisation, economic or political principles.

On the other side, it seems that the contemporary period, one of post-colonialism and post-communism, is witnessing a proliferation of the nation-states, and not a transcendence of them. In the same time, “the new networks of communication and the information technology are stimulating new forms of cultural identity an are intesifying certain old forms”29. How could be explained these tendencies in the process of globalization context? Political globalization is facing certain opposition, due to the universalization-particularization internal dialectic of this process. These contradictory forces are strengthening the nation-state political position. It seems to me that the most important of them are the potentially existence of nationalism, the nation-state monopoly over the military power and the international cooperation between states, who is assuring their sovereignty. Thus, “states, through their monopoly over the means of violence, and their attention to the balance of power, are therefore critical agents in maintaining global order”30. The reverse of the coin is that the fragmentation tendencies, which are specific of globalization, are threatening the nation-state unity from below, because it is not necessary for nationalism to manifest itself only on the state policy level. Because the resurgence of the nationalist and fundamentalist tendencies on the local level has the same importance: “the developing of the globalized social relations is probably serving to the diminution of certain aspects of the nationalist sentiments that are linked to the nation-states (or to certain states), but they could be causally related to the intensity of the more localized nationalist sentiments”31.

            The new global politics really indicates the fact that the sovereignty of the nation-state (a fundamental principle of the modern world order) is nowadays in a delicate situation. This is because globalization is questioning the political identity of the nation-state as an entity, which is able to answer to the challenges specific of the contemporary epoch. On the other side, there was never existed an absolute sovereignty of the nation-states32. Though, the principle of sovereignty, as it was understood in the political theory of the last three hundred years, is affected, because the world economy, the international organizations, the regional and global institutions, the international laws and the military alliances are now operating, more clearly, in order to order and diminish the nation-states’ options. All these are representing realities that are eroding the autonomy of the political and administrative apparatus, which is localized on the nation-state level33. The sovereignty doctrine is conceived as having two different aspects. There is the internal aspect, which imply the belief that a political body, instituted as a sovereign one, exerted the legal power in a particularly society, and the external aspect, which reveal the supposition that, beyond the nation-state, there is no other absolute political authority. The process of globalization, which exerts pressure upon the national state and, consequently, upon its fundamental principles, requires, however the change over the understanding the sovereignty as localization of ultimate power within a political community with territorial limits to the idea that “sovereignty itself is to be conceived today as being divided into a number of national, regional and international agencies, as well as limited by the very nature of this plurality”34. Most obviously, this “dissipation” of the sovereignty of state control can apparently be present, to a higher degree, in a multicentric world, imposed by the process of globalization. Actually, to speak about the impact of globalization upon the nation-state as if it represented a unitary process, taking the same form in each economic or political sector and for each nation-state would mean to be in error35. Globalization is, by excellence, an unequal process. More than that, I have shown that we could speak about active globalization and about passive globalization. In order to set a relation between these two types of globalization, I consider that active globalization is a determining phenomenon within the multicentric world, while passive globalization is rather a feature of the state-centric world, although it is not necessary. Still, I must emphasize upon the fact that, paradoxically, the erosion of of the sovereignty principle is more pronounced in the context of the state-centric world, where the passive globalization operates. As they interact economically, politically and culturally, the states-actors of the multicentric world can maintain, to a certain extent, their sovereignty and, thus, their political identity. Anyway, these situations imply that the contemporary experience demonstrates that a peculiar type of engagement, be it active or passive, to the global economic system and to the global market is inevitable36. It is certain that even the ability of the economically or politically most powerful states to controll the transnational exchanges has begun to diminish. On the other hand, the transnational actors operate changes both in the multicentric world of global politics and in the state-centric one37. What remains after such an impact of globalization is the image of a world which, despite the fact that certain aspects of national state is still going. At the same time, a national political identity can be preserved38. But sovereignty can develop several meanings. Thus, we can speak about an interdependent sovereignty, which is nothing else than the sovereignty of the nation-state, affected by the process of globalisation, as the state is no longer able to control the flow of people, goods, pollutants, etc. across its borders. Which happened since the very appearance of states in the primary stage of nation-states, as these always depended on one another as concerns resources, mutual support or security. Another meaning is that of domestic sovereignty, a part of the logic of  state control, i.e. no real state can exist in its absence. Consequently, we can say that this meaning of sovereignty, though affected by globalization, is still preserved, because, in its absence, the very nation-state would be doomed by disappearance. A different meaning is conveyed by the legal international sovereignty, implying the recognition of a nation-state by the international community, its acceptance as an equal entity from the point of view of law, as well as the recognition of the diplomatic immunity of its representatives. Officially, this meaning is, again, not eroded by the process of globalization, although we can consider that passive globalization can be an expression of the extinction, to a certain extent, of  this meaning of sovereignty. Next on the list is the “Westphalian model of sovereignty, which includes the principle of non-intervention, in my opinion an already outdated model in the context of the present global relations. We can see that, of the four meanings of sovereignty exposed above, only two are still valid, in the process of globalization: the domestic sovereignty (whose terms of  possibility are offered by the nation-state itself, from within) and the legal international sovereignty, which, although dated to a certain extent, is reserved by terms of possibility offered from outside.

            My opinion is that the reassertion of the identity of the nation-state, as a tendency mutual opposed to the process of globalization is supported mainly from within the state. Beside the domestic sovereignty, another force revived by the globalizing phenomena becomes a tendency opposed to them. I speak here about nationalism. As I have already mentioned, oane of the main forces that seem to consolidate today the nation-state is the potential existence of nationalism. Together with its monopoly in the meaning of violence39, the nation-state provides the idea of a personal and community identity. It can be inffered that as opposed to the globalizing tendency of the world state-centric system, there is a nationalizing tendency of the global system, a quite recent phenomenon, a yet unfinished project of modernity. As David Held implies, “the importance of the nation-state and of nationalism, of the territorial dependency and of the desire to establish or regain or maintain the ‘sovereignty’ has apparently not diminished lately”40. Therefore, the evidence of nationalism is so powerful that, although the state might seen functionally redundant (given the erosion of its sovereignty), in a cultural and psychological respect if preserves a critical meaning as regards the structuring of the political and social organization of humanity. Before being an ideology transgressing the national borders, nationalism is indeed a cultural and psychological phenomenon, implying “the existence of symbols and beliefs either launched by the elite groups or supported by the members of the regional, ethnic or language categories of a population and implying a communion between those members”41. The rebirth of nationalism is part of the very multicausal logic of globalization, a logic of unity and fragmentation. Nationalism assumes the image of the nation as a manifesto, as a latent or desirable from of colective identity, as an attempt of defining of the proper and the improper, of the fellow and the foreigner42. This image is usually associated to the nation-state. On the other hand, nationalism makes the nation and the national imagery internalize the global horizon, in which context the image of the nation becomes that of a cultural totality, able to impose a new unity open the divergence of the “world order”. In fact, this image is nothing else than an answer to the globalizing process and an attempt of “neutralizing” it on its own field43.

            It can be inferred from this multicausal logic of  the dialectical process of globalization that “nationalism… is still alive and gets a long well. Far from being secondary or out of date, the nation-state, nationalism and the idea of national interest are central elements in the politics of the contemporary world”44. And nationalism is resurgent not only in post-communist Europe, but also in Western Europe. Thus, the European Union, an “experiment” of the process of globalization on a regional scale, reveals the fact that the rebirth of nationalism, otherwise always potentially present, is a phenomenon that may appear at any time. This resurgence can represent precisely a reaction to legal statements as the one set by the Court of Justice of the European Union: “by creating a Community for an unlimited time, with its own institutions, its own personality and partciluarly real powers imposing a limitation of sovereignty and a transfer of powers from the member states to the Community, this once have restricted their own rights to sovereignty”45.

            Moreover, the latest course of events in the area of the European Union seems to reinforce the image of the nation-states not so willing to give up their national identity and of nationalism supported by democratic mechanisms (the case of Austria). Even politicians who have contributed to the regional unity of Western Europe are now reconsidering their position, so that Europe is no longer seen as a supra-nation but rather as a federation of nation-states: “If we aim at rearching the objective of a political Europe, this avant-garde must be allowed to constitute what I call a ‘federation of nation-states‘, since I do not believe that nations are condemned to dissapear. This project should be the object of a special treaty, more exactting and more explicit”46.

            On the other hand, despite this optimistic considerations on the world system of nation-states, certain social and political theorists underscore that their political and administrative structures cannot oppose the globalizing tendencies. They argue that, although the nation-state is not doomed to disappear, the political decisions in the contemporary world rather imply an interconnection between the local, national, regional and global levels. Besides, the democratization presupposed by the political globalization seems to give birth to another phenomenon: glocalization. The concept of glocalization already well-imposed in the social theory of the last decade, wants to suggest that, when the sovereignty and consequently the capacity of the nation-state to make political decisions in the internal of international area have diminished, the autonomy of political structures on the local and regional levels in relation to the problems specific of the global level has considerably increased. As a result, “the recognition of the fact that some of the function and duties of the state are and must be achieved on various political levels – local, national, regional and international – does not imply that the idea of modern state has completely disappeared; It rather suggests that this idea should be adapted so as to be extended beyond the borders”47. In this context, certain authors propose the creation of a global political structure coordinated by democratic rules, where the poltical decisions should be made on various levels. For Anthony Giddens, for instance, this means “the creation of some models of utopic realism”48 which will not be limited to the area of the nation-state, a project of modernity. Most certainly, this is not a holistic, total vision of human society, but a perspective implying the logic of democracy, of the democratic consensus between the levels of political decision mentioned above. Another project with democratic implications is the one proposed by David Held, called “the cosmopolitan model of democracy (…), a democartic government system adapted to the conditions and interconnections of the various peoples and countries”49. Through the meaning of these projects is utopian the idea of global democracy is based on the analysis of the types of relations implied by the political globalization, proposing models of a desirable society.

             However, it is quite improbable that, in the nearest future, such a “real utopia”, actually what I would call the last utopia of our times, could be implemented. For the time being, beyond the nation-state there lies a utopia under construction, that can be noticed aspecially on the regional level of the EU. The tendencies toward fragmentation are, in the most general context of globalization, counterpart of the intagrating ones, as the former ones imply the existence of particualr environments of culture and civilization. At the same time, for great part of the world globalization still is a “Western luxury”.

            The conclusion inferred by the present study is that, in the process of globalization, the nation-states have given up certain rights and liberties, but have obtained and extended new ones. Moreover, we can consider, in this perspective, that nations, the nation-states and nationalism work, on one hand, as connections between the global context and its various levels and, on the other hand, as a “counterweight”, real or imaginary, for the very process of globalization. Finally, what we find remarkable is that both the unifying and the fragmentary tendencies are to be understood in relation to the global human condition specific of postmodernity50.                                       

 

 

 

NOTES:

 


1 ROSENAU, James N., Turbulence in World Politics, 1990, Brighton, Harvester Wheatsheaf, pp. 6-7, 97-100, 102-104, 249-252

2 HELD, David, Democracy and the Global Order. From Modern State to Cosmopolitan Governance, 1995, Cambridge, Polity Press; Romanian version: Democraţia şi ordinea globală. De la statul modern la guvernarea cosmopolită, Ed. Univers, Bucureşti, 2000

3 GIDDENS, Anthony, The Third Way and Its Critics, 2000, Cambridge, Polity Press

4 WATERS, Malcolm, Globalization, 1995, London, Routledge

5 WALLERSTEIN, Immanuel, Culture as the ideological battleground of the modern world-system, in Featherstone, Mike (ed.), Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity, 1990, London, Sage Publications, pp. 31-55

6 ROSENAU, James, Op. cit.

7 GILPIN, Robert, War and Change in World Politics, 1991, Cambridge University Press, pp. 212, 223-226, 228-230

8 McGREW, Anthony, A global society?, in Hall, S., Held, D., McGrew, A. (eds.), Modernity and Its Future, 1992, The Open University, pp. 62-116

9 JAMESON, Frederic, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, 1991, London, Verso Press Ltd.

10 GIDDENS, Anthony, The Third Way. The Renewal of Social-Democracy, 1998, Cambridge, Polity Press, p. 130

11 McGREW, Anthony, Op. cit., p. 72

12 GIDDENS, Anthony, Consecinţele modernităţii, Ed. Univers, Bucureşti, 2000, p. 64

13 I have emphasized this distinction in an earlier paper, called Globalizare şi identitate în orizont contemporan (Globalization and identity in a contemporary horizon) and published in Xenopoliana, No. VIII, 2000, 1-4, pp. 28-37

14 McGREW, Anthony, Op. cit., p. 94

15 MOHAMMADY, A. S., The many cultural faces of imperialism, in Golding, Peter, Harris, Phil (eds.), Beyond Cultural Imperialism. Globalization, Communication and the New International Order, 1997, London, Sage Publications, p. 49

16 ROBERTSON, Roland, Mapping the global condition: globalization as the central concept, in Featherstone, Mike (ed.), Op. cit., pp. 26-27

17 McGREW, Anthony, Op. cit., p. 74

18 BAUMAN, Zygmunt, Globalization. Human Consequences, 1998, Cambridge, Polity Press, p. 66

19 PONTON, G., GILL, P. (eds.), Introduction to Politics, Third Edition, Blackwell Publishers, Oxford, 1993, pp. 226-237

20 Idem

21 Ibidem

22 GIDDENS, Anthony, Op. cit., p. 67

23 BAUMAN, Zygmunt, Op. cit., p. 69

24 McGREW, Anthony, Op. cit., p.76

25 HELD, David, Op. cit., p. 274

26 Idem, p. 155

27 ROSENAU, James, Op. cit.

28 GILPIN Robert, Op. cit.

29 HELD, David, Op. cit., p. 154

30 McGREW, Anthony, Op. cit., p. 92

31 GIDDENS, Anthony, Op. cit., p. 64

32 HOLTON, John, Globalization and the Nation-State, 1997, Oxford, Polity Press, p. 84

33 HELD, David, Op. cit. and Democracy, the nation-state and the global system, in Held, D. (ed.), Political Theory Today, 1991, Cambridge, Polity Press, pp. 127-135

34 HELD, David, Op. cit., p. 222

35 HOLTON, John, Op. cit., p. 81

36 Idem, p. 96

37 RISSE-KAPPEN, Thomas, Bringing Transnational Relations Back In. Non-State Actors, Domestic Structures and International Institutions, 1995, Cambridge University Press, p. 6

38 JOFFE, Jose, Retinking the nation-state. Thea many meanings of sovereignty, in Foreign Affairs, nov./dec. 1999, pp. 122-128

39 GIDDENS, Anthony, A Contemporary Critique of Historical Materialism, 1995, London, Macmillan Press Ltd., p. 190

40 HELD, David, Op. cit., p. 117

41 GIDDENS, Anthony, Op. cit., p. 191

42 BAUMAN, Zygmunt, Modernity and Ambivalence, in Featherstone, Mike (ed.), Op. cit., pp. 143-169

43 ARNASON, Johann P., Nationalism, globalization and modernity, in Featherstone, Mike (ed.), pp. 207-236

44 McGREW, Anthony, Op. cit., p. 93

45 MANCINI, G., quoted in Held, David, Op. cit., (1995), p. 112

46 Statement of Jacques Delors, in Le Monde, January 19, 2000

47 HELD, David, Op. cit., p. 171

48 GIDDENS, Anthony, Consecinţele modernităţii, Ed. Univers, Bucureşti, 2000, p. 145

49 HELD, David, Op. cit., p. 171

50 ARNASON, Johann P., Op. cit., pp. 227-232

 

 

 

Studiu publicat in culegerea editata de Alexandru Zub si Adrian Cioflanca, intitulata Globalism si dileme identitare. Perspective romanesti, Editura Universitatii “Alexandru Ioan Cuza, Iasi, 2002

Academic, Studii

DEMOCRATIZARE ŞI VALORI POLITICE ÎN ROMÂNIA POSTCOMUNISTĂ

martie 16th, 2009

Argument

 

            Dincolo de problemele de ordin istoric, instituţional şi economic, analiza evoluţiei sistemului politic din România postcomunistă implică şi luarea în considerare a provocărilor care survin din zona foarte mişcătoare a atitudinilor şi comportamentelor actorilor politici. De la simplul cetăţean şi până la liderul politic cu influenţă, de la poziţia adoptată într-un context sau altul de către asociaţiile societăţii civile şi până la aceea a organizaţiilor politice, atitudinile sunt configurate în funcţie de anumite valori politice, subsumate conceptului mai larg de cultură politică. În mod indubitabil, aceste valori politice au fost supuse unui proces de schimbare, caracteristic, de altfel, întregii societăţi româneşti în perioada de după 1989. Ce s-a schimbat însă şi ce a rămas la fel? Care este influenţa pe care valorile politice o exercită în planul aranjamentelor instituţionale specifice tinerei democraţii româneşti? Care este rolul pe care îl deţine cultura politică în cadrul procesului de democratizare? Sunt valorile politice predominante o cauză sau un produs al tipului de democraţie pe care astăzi îl avem? Sunt, toate acestea, întrebări legitime pentru orice analist preocupat de stadiul de evoluţie a sistemului politic al României postcomuniste. În mod firesc, analiza politică aflată în căutarea răspunsurilor la aceste întrebări pleacă de la datele istorice, pentru a le combina apoi cu realitatea prezentă, şi regăsim aici o tentă a determinismului cultural pe care teoria culturii politice îl conţine implicit. În această înţelegere, dezvoltarea instituţiilor politice depinde de tipul de cultură politică predominantă într-o anumită societate, aceasta incluzând atât valorile politice împărtăşite şi manifestate în atitudini de către liderii politici, cât şi cele specifice – folosind din nou un termen foarte larg – opiniei publice. Fără îndoială, România postcomunistă se află în proces de democratizare, iar această asumpţie presupune asumarea unei viziuni teleologice, potrivit căreia punctul terminus al evoluţiei este instaurarea democraţiei. În acest context, se poate accepta că valorile politice joacă un rol major în evoluţia pozitivă a procesului de democratizare. Pe de altă parte, însă, se pune problema dacă nu cumva însăşi evoluţia spre democraţie a sistemului politic influenţează, la rândul său, dezvoltarea unei culturi politice specifice. Această evoluţie spre democraţie trebuie să ia în seamă, susţin anumiţi teoreticieni, mai întâi dezvoltarea socială – ce include, ca pe o componentă deosebit de importantă, problema dezvoltării economice – şi abia într-o fază secundă problema culturii politice. Cu alte cuvinte, acolo unde există un tipar de dezvoltare economică suficient pentru a garanta bunăstarea socială, valorile politice vor fi şi ele favorabile unui sistem politic democratic. De aici decurge, deopotrivă, şi stabilitatea politică a sistemului. Acolo unde, dimpotrivă, instituţiile se dovedesc neperformante din punct de vedere economic, atitudinile politice tind să se reorienteze dinspre democraţie înspre alternativele acesteia. O astfel de interpretare pare să întărească ideea că „democraţia este un lux” şi că, bunăoară, numai ţările bogate îşi permit să valorizeze valori politice pe măsura unui astfel de sistem politic.

            Deşi, în teoria democratică clasică, multă vreme a fost preferată o astfel de perspectivă1, reevaluările ulterioare tind să acorde mai multă importanţă factorilor culturali în contextul consolidării democraţiei: „Este adevărat că multe trăsături sistemice ale unei economii şi ale unei societăţi de piaţă avansate sunt favorabile dezvoltării unei culturi democratice. Printre aceste trăsături putem include un sistem legal stabil; descentralizarea deciziilor economice; folosirea pe scară largă a informaţiei, persuasiunii şi stimulentelor sau a recompenselor în locul coerciţiei directe, pentru a influenţa comportamentul actorilor economici; accesul la informaţii suficient de credibile, şi lista ar putea continua. Cu toate acestea, consider că ar fi greşit să presupunem că o economie de piaţă avansată ar fi fie indispensabilă, fie suficientă pentru a crea o cultură democratică solidă”2. Dacă, în lumina unei astfel de aprecieri, ne referim la cazul României, putem observa că trecerea de la un sistem politic totalitar la unul care a luat drumul democratizării s-a realizat în condiţiile în care „arhetipul” culturii politice era aflat departe de democraţie, iar mecanismul economic, puternic centralizat în comunism, era departe de a fi unul dezvoltat. În aceste condiţii, supoziţia pe care o aduc în atenţie, în încercarea de a analiza rolul valorilor politice în contextul procesului de democratizare din România postcomunistă, este aceea a parcursului incremental spre democraţie, atât în ceea ce priveşte evoluţia culturii politice, cât şi cu privire la mecanismul economic. Ambii factori au influenţat, în opinia mea, construcţia sistemului politic românesc din ultimii 15 ani, contribuind în măsuri diferite la depăşirea etapelor pe care le presupune drumul spre consolidarea democraţiei. Pe parcursul acestei lucrări, mă voi concentra însă asupra problemei culturii politice, din perspectiva valorilor politice vehiculate în spaţiul politic românesc, încercând să ofer o perspectivă de ansamblu asupra perioadei postotalitare, dar accentuând totodată asupra ultimelor evoluţii politice. Din acest punct de vedere, admit că demersul pe care îl propun conţine, în breviar, o prejudecată în sens gadamerian, şi anume aceea că România se îndreaptă inevitabil spre democraţie. Originea acesteia se află într-o apreciere de ordin subiectiv, cauzată, la rândul său, de importanţa anului electoral 2004. Cu atât mai mult este necesar, de aceea, să precizez că această apreciere subiectivă nu este şi una încărcată ideologic, şi să îmi exprim speranţa că influenţa sa în redactarea acestui studiu se va disipa pe măsură ce voi explica modul în care înţeleg problema democratizării, a culturii politice şi a consolidării democratice în cazul României postcomuniste.

 

 

  1. Semnificaţiile conceptelor sau „cuvinte despre cuvinte”

 

Faptul că operez, pe parcursul acestui text, cu termeni precum democratizare, cultură politică şi consolidare democratică revendică necesitatea unor delimitări conceptuale. Îi voi analiza pe rând, pentru a căuta să înlătur orice echivoc, şi voi încerca apoi să îi aplic spaţiului românesc. Astfel, conceptul de democratizare câştigă influenţă în analizele de ştiinţă politică o dată cu lucrarea lui Robert Dahl referitoare la poliarhie3, în care teoreticianul american realizează o tratare a procesului de democratizare prin care au trecut ţările occidentale din punct de vedere socio-istoric, luând în seamă două coordonate: contestarea publică a deciziilor guvernamentale şi dreptul cetăţenilor de a participa la viaţa politică. În funcţie de aceste două coordonate, regimurile politice sunt fie hegemonii închise (nu există nici posibilitatea contestării, nici aceea a participării), fie hegemonii cuprinzătoare (există dreptul de participare, dar nu şi cel de opoziţie publică), fie oligarhii concurenţiale (există posibilitatea contestării, dar nu şi dreptul de participare), fie poliarhii (în care cetăţenii au atât dreptul de a contesta deciziile guvernamentale, cât şi posibilitatea participării la viaţa politică)4. Sintetizând, clasificarea regimurilor politice, în funcţie de cele două coordonate proprii procesului socio-istoric al democratizării, poate fi prefigurată precum în tabelul următor:

 

Tabelul 1.1

TIP DE REGIM POLITIC

CONTESTARE

PARTICIPARE

Hegemonie închisă

-

-

Hegemonie cuprinzătoare

-

+

Oligarhie concurenţială

+

-

Poliarhie

+

+

 

În accepţiunea lui Dahl, „poliarhiile pot fi concepute ca fiind nişte regimuri relativ (dar incomplet) democratizate; cu alte cuvinte, sunt regimuri care au fost substanţial popularizate şi liberalizate, adică au devenit cuprinzătoare şi pe deplin deschise contestării publice”5. Poliarhia face deci trimitere la practica democratică, îndepărtându-se de perspectiva teoretică asupra democraţiei. În practică, instaurarea poliarhiilor în spaţiul occidental, ca urmare a procesului de democratizare, a avut loc, sub aspect socio-istoric, în trei modalităţi principale. În cazul Marii Britanii şi Suediei, spre exemplu, democratizarea a presupus trecerea de la hegemonie totală spre oligarhie concurenţială, iar ulterior, prin acordarea posibilităţii de participare a cetăţenilor la viaţa politică, spre poliarhie. Pe de altă parte, în Germania, democraţia Republicii de la Weimar a survenit ca urmare a trecerii de la la o hegemonie închisă la o hegemonie cuprinzătoare, prin acordarea dreptului de participare, ulterior apărând şi dreptul de contestare publică a deciziilor guvernamentale. Cazul democratizării în Franţa indică o trecere bruscă, prin intermediul Revoluţiei din 1789, de la un regim de hegemonie închisă la un regim poliarhic. Nu e mai puţin adevărat că prima fază a democraţiei franceze, în fapt o cvasi-poliarhie (datorită restricţiilor privind dreptul de vot şi slaba organizare asociativă a cetăţenilor) a avut o viaţă extrem de scurtă (1789-1792). La aceste trei căi principale pe care le-a cunoscut democratizarea în lumea occidentală, Dahl adaugă alte două: cea specifică Statelor Unite ale Americii, care a evoluat spre poliarhie în urma războiului de independenţă, şi cea proprie Germaniei şi Japoniei în epoca postbelică, care s-au democratizat sub ocupaţie militară6. În viziunea politologului american, în aceste ultime două situaţii avem de-a face cu cazuri excepţionale, fiind foarte puţin probabil ca ele să se repete şi pentru alte ţări (deşi încercările de democratizare a Afghanistanului şi Irakului sub ocupaţie militară, survenite la începutul acestui secol, lasă să se întrevadă posibilitatea unor astfel de repetiţii, e drept că în altă parte decât în Occident).

            Acceptând această perspectivă asupra democratizării şi ţinând, desigur, cont de decalajul istoric care intervine, putem totuşi să ne întrebăm asupra modelului în care se înscrie România din acest punct de vedere. Răspunsul nu întârzie să apară, întrucât e lesne observabilă similitudinea cu cazul Franţei: Revoluţia din 1989 a statuat atât dreptul de participare reală a cetăţenilor la viaţa publică (întrucât un astfel de drept, formal şi ineficient, exista şi în regimul totalitar comunist), cât şi posibilitatea ca aceştia să conteste deciziile guvernamentale. În acest cadru, o altă întrebare pusă de Robert Dahl devine legitimă: care dintre căile democratizării determină instaurarea unei poliarhii stabile şi eficiente? Abordarea socio-istorică ne arată că, în afara cazurilor excepţionale menţionate, democratizarea în cazul Franţei postrevoluţionare şi în cel al Germaniei Republicii de la Weimar au însemnat eşecuri din punctul de vedere al stabilităţii democratice. Prin urmare, nu putem spune că, în cazul României postcomuniste, un astfel de risc ar putea fi trecut cu vederea. Ne aflăm, desigur, într-un cu totul alt context istoric, iar Dahl însuşi, ca analist al democratizării, este de acord că „fiind cunoscute instituţiile necesare democraţiilor moderne, procesul tranziţiei şi al consolidării democratice ar trebui să fie mai rapid comparativ cu perioada mult mai lungă care a fost necesară ţărilor occidentale pentru a descoperi aceste instituţii”7. În plus, trebuie luaţi în considerare şi alţi factori contextuali care au determinat prăbuşirea regimului totalitar din România şi iniţierea procesului de democratizare, dincolo de condiţiile socio-istorice care, cu siguranţă, rămân importante. Din acest punct de vedere, este necesară sublinierea ideii că România se înscrie în cel de-al treilea val al democratizării, această poziţionare fiind realizată, printre alţii, de politologul american Samuel Huntington8. În viziunea sa, „un val al democratizării e reprezentat de un set de tranziţii de la regimuri nedemocratice la regimuri democratice, care au loc în perioade specifice de timp şi care sunt superioare numeric tranziţiilor în direcţia opusă pe durata respectivelor perioade de timp”9. Dacă primul val al democratizării a avut loc între 1828 şi 1926 (fiind urmat de un val de revers între 1922 şi 1942), iar cel de-al doilea s-a petrecut între 1943 şi 1962 (urmat, la rândul său, de un al doilea val de revers, în perioada 1958-1975), al treilea val al democratizării a început în 1974 în Portugalia, ajungând în 1990, o dată cu organizarea primelor alegeri libere, şi în România. Cum aminteam mai sus, condiţiile sunt cu totul diferite, iar în acest proces au intervenit şi alţi factori, care şi-au pus amprenta cel puţin asupra începutului procesului de democratizare, dacă nu şi asupra evoluţiei ulterioare a acestuia. Doi astfel de factori mi se par, în acest context, demni de luat în seamă: presiunea internaţională şi efectul bulgărelui de zăpadă. În ceea ce priveşte primul factor, istoria recentă a consemnat deja rolul jucat de politicile gorbacioviste privind „glasnost” şi „perestroika” în contextul schimbărilor de regim survenite în Europa Centrală şi de Est şi, din 1991, şi în spaţiul fostei Uniuni Sovietice. La acestea se adaugă, desigur, presiunile venite dinspre lumea occidentală, deja cunoscute şi analizate la rândul lor. Cel de-al doilea factor se află în directă legătură cu primul, dacă avem în vedere că regimurile totalitare şi autoritare din Europa Centrală şi de Est s-au prăbuşit pe rând, precum un castel din cărţi de joc. Totuşi, în cazul României, a fost fundamentală şi mişcarea din interior, confirmând o ipoteză emisă tot de Huntington: „Dacă unei ţări îi lipsesc condiţii favorabile în plan intern este totuşi puţin probabil ca ea să se democratizeze prin efectul bulgărelui de zăpadă”10. Aşadar, putem admite că a existat o combinaţie de mai mulţi factori, care a determinat în cele din urmă startul procesului de democratizare, o dată cu opţiunea pentru democraţie, care nu reprezenta o certitudine în primele zile ale Revoluţiei din 1989. Dificultăţile care, ulterior, au survenit în cadrul acestui proces, au apărut atât ca urmare a moştenirii comuniste, cât şi ca urmare a lipsei unei tradiţii democratice. Cu privire la acest ultim aspect, există autori care subliniază că, în spaţiul Europei Centrale şi de Est, „Cehoslovacia a fost singura ţară (…) care şi-a menţinut instituţii politice democratice în perioada dintre cele două războaie”11. Şi, chiar dacă României i se recunoaşte existenţa instituţiilor politice democratice în perioada de dinaintea instaurării dictaturii regale a lui Carol al II-lea, în privinţa tradiţiei democratice lucrurile sunt discutate mult mai tranşant. Nu întâmplător Huntington poziţionează România în cel de-al treilea val al democratizării, considerând că abia o dată cu 1990 începe procesul de construcţie a tradiţiei democratice. Idealizata „democraţie” interbelică nu intră în canoanele cu care operează teoria democratică. Nici măcar definiţia minimală, procedurală a democraţiei, elaborată de Jospeh Schumpeter în 1942 („democraţia este acel aranjament instituţional prin care politicienii ajung să deţină puterea de a lua decizii politice în urma unei lupte competitive pentru voturile alegătorilor”12), nu pare să se regăsească în realitatea românească a trecutului, de vreme ce, în regimul monarhic constituţional românesc, regele numea un premier, care avea rolul de a organiza alegerile, iar acestea erau astfel organizate încât la putere ajungea partidul din rândurile căruia provenea însuşi premierul desemnat de rege. Acest cerc vicios a făcut, pe de o parte, ca instituţiile să nu funcţioneze democratic şi, pe de altă parte, a influenţat profund negativ posibilitatea formării unei tradiţii democratice. Din acest punct de vedere, prin comparaţie cu alte state, unele chiar din Europa de Est, România cunoaşte următoarea situare:

 

            Tabelul 1.2

VALURI ALE DEMOCRATIZĂRII / VALURI DE REVERS

ŢĂRI

Primul val al democratizării

Australia, Canada, Finlanda, Islanda, Irlanda, Noua Zeelandă, Suedia, Elveţia, Marea Britanie, SUA, Chile, Austria, Belgia, Columbia, Danemarca, Franţa, Germania Federală, Italia, Japonia, Olanda, Norvegia, Argentina, Cehoslovacia, Grecia, Ungaria, Uruguay, Germania de Est, Polonia, Portugalia, Spania, Estonia, Letonia, Lituania.

Primul val de revers

Austria, Belgia, Columbia, Danemarca, Franţa, Germania Federală, Italia, Japonia, Olanda, Norvegia, Argentina, Cehoslovacia, Grecia, Ungaria, Uruguay, Germania de Est, Polonia, Portugalia, Spania, Estonia, Letonia, Lituania.

Al doilea val al democratizării

Australia, Canada, Finlanda, Islanda, Irlanda, Noua Zeelandă, Suedia, Elveţia, Marea Britanie, SUA, Chile, Austria, Belgia, Columbia, Danemarca, Franţa, Germania Federală, Italia, Japonia, Olanda, Norvegia, Argentina, Cehoslovacia, Grecia, Ungaria, Uruguay, Botswana, Gambia, Israel, Jamaica, Malaiezia, Malta, Sri Lanka, Trinidad-Tobago, Venezuela, Bolivia, Brazilia, Ecuador, India, Coreea de Sud, Pakistan, Peru, Filipine, Turcia, Nigeria, Burma, Fiji, Ghana, Indonezia, Liban

Al doilea val de revers

Chile, Argentina, Cehoslovacia, Grecia, Ungaria, Uruguay, Germania de Est, Polonia, Portugalia, Spania, Estonia, Letonia, Lituania, Bolivia, Brazilia, Ecuador, India, Coreea de Sud, Pakistan, Peru, Filipine, Turcia, Nigeria, Burma, Fiji, Ghana, Indonezia, Liban.

Al treilea val al democratizării

Australia, Canada, Finlanda, Islanda, Irlanda, Noua Zeelandă, Suedia, Elveţia, Marea Britanie, SUA, Chile, Austria, Belgia, Columbia, Danemarca, Franţa, Germania Federală, Italia, Japonia, Olanda, Norvegia, Argentina, Cehoslovacia, Grecia, Ungaria, Uruguay, Germania de Est, Polonia, Portugalia, Spania, Botswana, Gambia, Israel, Jamaica, Malaiezia, Malta, Sri Lanka, Trinidad-Tobago, Venezuela, Bolivia, Brazilia, Ecuador, India, Coreea de Sud, Pakistan, Peru, Filipine, Turcia, Bulgaria, El Salvador, Guatemala, Haiti, Honduras, Mongolia, Namibia, Nicaragua, Panama, ROMÂNIA, Senegal, Sudan şi Surinam

 

Sursa: Samuel Huntington, The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century, University of Oklahoma Press: Norman and London, 1991, pp. 14-15. Notă: Aceste date sunt valabile la nivelul anului 1991, când autorul american îşi publică lucrarea. Între timp, o parte dintre statele aflate atunci în cel de-al treilea val al democratizării s-a reorientat spre alternative semidemocratice sau chiar nedemocratice, ceea ce a determinat discuţii privind posibilitatea unui al treilea val de revers al democratizării.

 

Chestiunea lispei de tradiţie democratică apare cu atât mai importantă, în opinia mea, în condiţiile în care suntem interesaţi de rolul valorilor politice în contextul procesului de democratizare din perioada postcomunistă. Robert Dahl subliniază şi el această problemă, arătând că „într-o ţară în care experienţa democratică fie este minimă, fie lipseşte în totalitate, procesul [democratizării, n.m.D.Ş.] necesită timp”13.

Problema anunţată ne duce înspre celălalt concept care intervine în analiza de faţă, şi anume cel de cultură politică, care nu poate fi una democratică decât în măsura în care există anumite valori compatibile cu spiritul democraţiei, care să orienteze atitudinile şi comportamentele cetăţenilor la un nivel cât mai larg. Plecând de aici, înţeleg cultura politică în sensul unei dimensiuni psihologice a atitudinilor şi comportamentelor politice, dintr-o societate dată, întrucât aceasta subsumează o serie largă de convingeri, sentimente şi orientări evaluative la care fiecare individ ajunge în urma procesului de socializare. Într-o înţelegere clasică a conceptului, cultura politică a unei societăţi influenţează atitudinile, credinţele şi regulile care orientează un anumit sistem politic, toate aceste aspecte fiind determinate prin intermediul relaţiilor instituite între experienţa istorică a sistemului şi cea a membrilor pe care acesta îi include. Definirea clasică a culturii politice datorează foarte mult politologilor Gabriel Almond şi Sidney Verba, care o circumscriu unei de zone de subiectivitate individuală ce se află la originea acţiunilor politice şi care presupune trei tipuri de orientări: cognitive, emoţionale şi evaluative14. În funcţie de acestea, cei doi teoreticieni au făcut diferenţa dintre cultura politică parohială, cultura politică de supunere şi cultura politică participativă, întrebându-se cum anume pot fi integrate valorile şi comportamentele politice, cele care formează cultura politică a unui anumit individ, în reţeaua generală a culturii politice de la nivelul întregii societăţi. Almond şi Verba consideră că acest lucru este posibil graţie unui agent operaţional, care este cultura civică şi care implică următoarele caracteristici:

  • este un tip de cultură socială care aparţine fiecărui cetăţean în parte;
  • poate fi recunoscută în atitudinile şi comportamentul manifestat de aceştia în abordarea şi rezolvarea unei serii de probleme colective şi individuale;
  • este exteriorizată prin intermediul unui conglomerat de cunoştinţe, percepţii, mentalităţi cu privire la drepturile şi îndatoririle cetăţenilor, regulile de comportare socială, mecanismul de luare a deciziilor politice, precum şi relaţiile instituite între guvernanţi şi guvernaţi;
  • presupune un proces de formare, la care contribuie tradiţia unei comunităţi, experienţa cotidiană a membrilor acesteia, gradul în care este difuzată cultura politică şi nivelul de educaţie existent;
  • poate fi măsurată cu ajutorul competenţei politice pe care o deţine un subiect anume, maniera personală în care acesta percepe fenomenele politice, gradul de participare politică;
  • este un concept care se află într-o relaţie directă cu cel de cultură politică.

Toate aceste caracteristici întrunite de cultura civică ne demonstrează că ea reprezintă, de fapt, un tip de cultură mixtă. Aceasta deoarece ea introduce o măsură a echilibrului între cultura politică parohială, cea de supunere şi cea participativă, făcând posibilă cooperarea politică şi socială dintre diferitele elemente ale unei societăţi. Desigur că, dincolo de acest concept operaţional cu sens general, în orice societate există subculturi şi contraculturi care pot conţine fie elemente de parohialism, fie de dependenţă/supunere, fie de participativitate. Dacă ne referim la situaţia din România postcomunistă, consider că, dincolo de absenţa unei tradiţii democratice şi de influenţa covârşitoare pe care o mai joacă încă socializarea specifică regimului totalitar comunist, trebuie să avem în vedere şi elemente care ţin de mult invocatul „specific naţional”, cum ar fi excepţionalismul asumat al elitelor intelectuale, dar şi pesimismul/fatalismul istoric manifestat în rândul maselor, mai ales atunci când societatea trece prin situaţii de criză15. Aceste ultime aspecte ale culturii politice româneşti se regăsesc şi în perioada postcomunistă, determinând, pe de o parte, inexistenţa unui sentiment stabil în ceea ce priveşte identitatea culturală (chestiune mai prezentă poate în prima parte a anilor 1990) şi, pe de altă parte, o acută neîncredere în instituţii democratice precum partidele politice sau parlamentul. În sens larg însă, cultura politică românească este încă una de dependenţă, cetăţenii manifestând mai curât un afect de output atunci când se raportează la instituţiile sistemului politic, iar nu unul de input, care ar putea determina creşterea gradului de participativitate civică. Se manifestă, totodată, în cadrul acestei culturi politice, şi o doză importantă de naţionalism, ca şi una de rasism difuz16, care îşi găsesc expresie încă în planul opţiunilor politice. Urmează să evaluez, în cea de a doua secţiune a acestui studiu, importanţa unor astfel de valori politice din perspectiva necesităţii consolidării democraţiei în România postcomunistă.

Punctul de plecare al analizelor de „consolidologie” democratică poate fi considerat ceea ce aş numi „avertismentul Huntington”: „Sistemele democratice şi nedemocratice pot fi create, dar ele pot sau nu să dureze. Stabilitatea unui sistem diferă de natura sistemului”16. Combinată cu „ipoteza Churchill”, potrivit căreia democraţia este cel mai rău regim de guvernare, cu excepţia tuturor celorlalte, se poate admite că tocmai perfectibilitatea sistemului democratic îl face pe acesta mai puţin vulnerabil din punctul de vedere al stabilităţii politice. Nimic mai adevărat, mă grăbesc să spun, în cazul democraţiilor occidentale consolidate. Ce se întâmplă însă atunci când avem de-a face cu sistem politic aflat în plin proces de democratizare, în care valorile politice împărtăşite de opinia publică şi de o bună parte din clasa politică sunt în dezacord cu cultura politică de tip democratic? Plec de la premisa că, deşi nu este un obstacol insurmontabil în calea consolidării democraţiei, lipsa culturii politice democratice este o provocare în plus. Pentru a vedea în ce constă această provocare, trebuie mai întâi să circumscriem conceptul de consolidare democratică. Aminteam în partea de început a acestei lucrări că discuţia legată de procesul de democratizare conţine, în subsidiar, un principiu teleologic: acela potrivit căruia scopul final al acestui proces este democraţia stabilă, consolidată. Pentru foarte multe state din cel de-al treilea val al democratizării scopul s-a dovedit a fi mult prea îndepărat, încât au preferat să renunţe la lungul drum al democratizării, oprindu-se fie în zona semidemocraţiilor, fie făcând drumul invers, înspre autoritarism. Aceasta înseamnă că democratizarea nu se finalizează în mod inevitabil prin consolidarea democraţiei, că aceasta din urmă nu reprezintă în mod necesar finish-ul democratizării. În analizele din a doua jumătate a anilor 1990, consolidarea este o certitudine atunci când democraţia devine „singurul joc acceptat”17, sau, într-o altă exprimare, atunci când politicienii acţionează în condiţii de cooperare şi „nesiguranţă limitată”18. Detaliind, politologii Linz şi Stepan consideră că existenţa unei democraţii consolidate poate fi analizată pe baza a trei dimensiuni: comportamentală, atitudinală şi constituţională, ceea ce ne apropie din nou de problema culturii politice democratice. În acest ultim sens, se poate considera că, în alţi termeni, un regim democratic consolidat depinde de trei factori: 1) gradul de instituţionalizare politică, care, atunci când este ridicat, determină stabilitatea politică, ceea ce înseamnă că nu există grupuri politice (sau politizate) importante care au tendinţa de a transforma democraţia într-o non-democraţie; 2) nivelul de cultură politică democratică, de care depinde împărtăşirea unor valori comunitare specifice democraţiei, deci implicit a regulilor şi practicilor democratice; 3) gradul de consens politic, care, dacă este unul ridicat, presupune rezolvarea conflictelor politice pe baza unor norme acceptate de toate grupurile politice şi sociale. În analizele ulterioare, problema consolidării democratice devine însă una mai complexă. Astfel, analizând diferitele definiţii oferite conceptului, Andreas Schedler identifică cinci coordonate ale consolidării democratice: prevenirea colapsului democraţiei, prevenirea eroziunii democratice, organizarea democraţiei, dezvoltarea democraţiei şi fundamentarea democraţiei19. Discutând fiecare coordonată în parte, Schedler ajunge la concluzia că semnificaţia sintagmei de consolidare democratică ar trebui restrânsă la aspectele „negative”, adică acelea care privesc dezvoltarea acelor mecanisme şi aranjamente instituţionale care să nu permită o revenire de la democraţie la autoritarism în cazul unei anumite societăţi care a început procesul de democratizare: „Cred că ar trebui să ne întoarcem la preocuparea iniţială a conceptului pentru supravieţuirea democraţiei. Ar trebui să-i redăm sensul clasic, care este acela de a pune în siguranţă nivelurile la care a ajuns guvernarea democratică împotriva întoarcerii la autoritarism. Aceasta înseamnă că ar trebui să restrângem folosirea conceptului la cele două sensuri «negative» (…): evitarea colapsului democraţiei şi evitarea erodării democratice. Termenul «consolidare democratică» ar trebui să se refere la perspectivele continuităţii, şi nimic mai mult”20. Depăşirea celor două etape asigură, la un nivel minimal, supravieţuirea democraţiei şi posibilitatea continuităţii sale în timp. Revenind la sistemul politic românesc postcomunist, este legitim să ne întrebăm dacă acesta a depăşit cele două etape şi dacă, chiar în condiţiile în care a realizat acest lucru, nu se află încă în zona nisipurilor mişcătoare. Punând această întrebare, sugerez în fapt că există încă provocări la adresa suficient de fragilei democraţii româneşti. Chiar dacă am reuşit să „comprimăm” evoluţia temporală spre democraţie, chiar dacă am elaborat aranjamente instituţionale care, la nivel formal, sunt democratice, există încă numeroase probleme pe care nu le putem sau nu ar trebui să le trecem cu vederea. Îmi propun ca, în secţiunea următoare, să discut tocmai această chestiune.

 

 

2. Valorile politice democratice pe lungul drum al consolidării

 

            Iniţiatorii studiilor de cultură politică, Gabriel Almond şi Sidney Verba, sugerau că există o anumită dificultate în încercarea de a construi o cultură civică în ţările care, intrate în proces de democratizare, nu se caracterizează prin existenţa unei tradiţii democratice. Această dificultate ar fi redată de cererea extinsă de participativitate ce survine imediat după înlăturarea regimului (fie că vorbim de unul autoritar, fie că este vorba de unul totalitar) din partea unor cetăţeni care, înainte de această înlăturare, manifestau o cultură politică parohială sau, în cel mai bun caz, una de dependenţă21. Pentru România, provocarea cultural-politică survine, mai întâi, din perspectiva a ceea ce Sorin Alexandrescu numea intrarea noastră târzie în modernitate22, proces care a determinat, în plan politic, dificultatea înrădăcinării tradiţiei democratice, cu tot ceea ce aceasta implică: instituţii stabile, valori, atitudini şi comportamente. Această absenţă a fost însă „compensată”, o dată cu instaurarea comunismului, de un tip de socializare care, atunci când nu a creat un cetăţean pasiv şi total „acoperit” de partidul-stat, a dat naştere unor comportamente de tip dublă personalitate: „Persoana vizibilă se conforma la tot ceea ce doreau autorităţile; persoana ascunsă rămânea sceptică sau ostilă”23. După 1990, pe acest tip de structură socială şi instituţională trebuia construită o democraţie. A existat, într-adevăr, o confirmare a ipotezei emise de Almond şi Verba cu privire la cererea extinsă de participativitate, fie numai dacă ne amintim de „pluripartidismul haotic” al primelor alegeri libere, ceea ce nu permite însă concluzia că a existat o trecere bruscă de la o cultură politică de supunere la o cultură politică democratică. Dimpotrivă, multe dintre secvenţele autoritarismului au rămas încapsulate atât în comportamentele cotidiene ale cetăţenilor, cât şi în atitudinile celor care au format clasa politică postcomunistă. Ipoteza mea este că dezvoltarea instituţională şi cea cultural-politică au avut loc gradual, printr-o metodă a încercărilor şi erorilor, într-o manieră incrementală. Aceasta trimite la imaginea unui spaţiu politic în care „cetăţenii, experţii şi liderii învaţă din greşeli, văd ce corecturi trebuie făcute, modifică strategia, şi aşa mai departe. Dacă e necesar, procedeul este repetat. Deşi fiecare pas poate părea dezamăgitor de mic, s-ar putea spune că paşi graduali pot produce în timp schimbări profunde, chiar revoluţionare. Totuşi, aceste schimbări graduale se petrec în mod paşnic şi câştigă un suport public atât de larg, încât au tendinţa de a rezista în timp”24. Desigur, fiecare ţară cunoaşte propriul său drum spre democratizare, dar anumite aspecte redate în modelul de mai sus pot fi recunoscute şi în cazul României postcomuniste, chiar dacă nu în prima fază a procesului, când nu putem vorbi de existenţa unei „intenţionalităţi colective” la nivelul clasei politice în ceea ce priveşte construirea unei realităţi politice de tip democratic. Dimpotrivă, prima fază a tranziţiei româneşti a fost dominată de numeroase neajunsuri, de la faptul că puterea a fost preluată de neocomunişti şi până la violenţele de stradă de la începutul anilor 1990, care au făcut ca multe ţări europene să-şi revizuiască opiniile cu privire la şansele instaurării democraţiei în România. Efecte ale acelui început de drum s-au resimţit până la finalul decadei trecute (mineriada din 1999) şi chiar în contextul alegerilor din 2000, când turul al doilea al prezidenţialelor a rezervat surpriza ascensiunii politice a extremismului. La acestea se adaugă, desigur, valorile scăzute relevate de Barometrul de Opinie Publică în ceea ce priveşte încrederea cetăţenilor în instituţiile democratice25.

Mai mulţi analişti au încercat să explice această cale sinuoasă pe care România postcomunistă a cunoscut-o în privinţa democratizării. Se poate observa, totuşi, o evoluţie graduală, deşi ceea ce Schedler numea „prevenirea colapsului democraţiei” şi „prevenirea eroziunii democratice” au survenit târziu, chiar foarte aproape de noi, în contextul consolidării democratice. Din acest punct de vedere, se poate admite că nu există o „paradigmă a tranziţiei” care să ofere un model explicativ coerent şi universal, aplicabil în cazul tuturor ţărilor intrate în cel de-al treilea val al democratizării26. Această realitate este cu atât mai valabilă pentru situaţia României, despre al cărei sistem politic se poate susţine, la limită, că a pendulat între cele două „boli” ale tranziţiei, ce se manifestă mai ales în cazul ţărilor lipsite de tradiţie democratică şi în care valorile politice specifice democraţiei se impun, ca atare, cu dificultate. Este vorba, pe de o parte, despre”sindromul pluralismului ineficient” şi, pe de altă parte, despre „sindromul puterii dominante”27. Fără a emite pretenţia unui model explicativ care să acopere întreaga problematică relevată de democratizarea sistemului politic românesc, propun o încercare de conceptualizare a acestui proces pe două paliere: primul are în vedere coordonatele negative ale consolidării democratice identificate de Schedler, urmărind să etapizeze cei 15 ani parcurşi de România în contextul procesului de democratizare; cel de al doilea încearcă aceeaşi etapizare din perspectiva tranziţiei instituţionale, cu trimitere la „bolile” descrise de Carothers. Trebuie specificat, în acest context, că propunerea mea vizează o analiză calitativă a drumului pe care sistemul politic din România postcomunistă l-a parcurs în perspectiva consolidării democratice, pentru a încerca apoi să relev intercondiţionarea dintre democratizare şi valorile politice specifice acestei perioade, pe parcursul unui proces incremental. Astfel, înţeleg conceptualizarea a ceea ce, generic, a fost numit „tranziţie politică românească”, şi care acoperă, de fapt, procesul de democratizare, în următoarea manieră:

 

Tabelul 2.1

Niveluri de analiză a tranziţiei politice din România postcomunistă

Nivelul consolidării

Nivelul instituţional

1. Prevenirea colapsului democraţiei

Durata: 1990-1999

Anul depăşirii etapei: 1999

2. Sindrom al pluralismului ineficient

Durata: 1990-2000

Anul depăşirii etapei: 2000

3. Prevenirea eroziunii democratice

Durata: 1999-2004

Anul depăşirii etapei: 2004

4. Sindrom al puterii dominante

Durata: 2000-2004

Anul depăşirii etapei: 2004

Notă: În studiile de la începutul anilor 1990 privitoare la democratizare, instaurarea şi consolidarea democraţiei într-o ţară care înlăturase un regim autoritar sau totalitar era pusă în legătură cu problema alegerilor, considerându-se că modul în care acestea se desfăşoară reprezintă o garanţie a constituirii spaţiului politic democratic. Raportându-se la alegeri ca la un indicator al democraţiei, unii politologi şi-au luat totuşi rezerva de a sublinia că democraţia este cu adevărat instaurată într-o ţară aflată în tranziţie atunci când sistemul său politic trece „testul dublei alternanţe”28. În studiile mai recente însă, se subliniază ideea că, dacă alegerile libere şi corecte reprezintă, într-adevăr, o condiţie necesară pentru instaurarea democraţiei, ele nu sunt şi o condiţie suficientă. Fără a cădea în „eroarea electoralismului”29, am luat în considerare aici alegerile din 2000 şi din 2004 ca puncte de cezură în evoluţia sistemului politic românesc înspre consolidarea democraţiei, nu pentru că acestea ar fi marcat strict temporal trecerea de la o etapă la alta, ci pentru că au implicat reconfigurarea spaţiului politic de o manieră care permite susţinerea tezei unui parcurs incremental al tinerei democraţii româneşti.

 

 

Desigur, cele două paliere sunt interconectate. Ele nu presupun o dezvoltare paralelă a sistemului politic românesc din perioada de tranziţie (una în zona consolidării şi alta la nivel instituţional – aşa ceva ar fi imposibil) şi nici nu trimit la  o „schematizare” a acestui proces. Dimpotrivă, această perspectivă îşi propune să surprindă cu aproximaţie evoluţia României postcomuniste pe coordonatele stabilităţiii democratice. Se poate observa, în acest context, că reducţia pe care Schedler o operează în privinţa înţelegerii procesului de consolidare democratică, pe care îl circumscrie exclusiv semnificaţiilor sale negative, de prevenire a colapsului democraţiei şi a eroziunii democratice, se regăsesc în cazul sistemului nostru politic, dar acest lucru nu înseamnă că, o dată ce a depăşit aceste etape, România se află, din punct de vedere politic, în sfera unei democraţii consolidate. Dimpotrivă, acest tip de analiză permite afirmarea ipotezei că sistemul politic românesc trebuie să atingă şi celelalte coordonate descrise de Schedler (adică organizarea, dezvoltarea şi fundamentarea democraţiei) până la deveni o democraţie consolidată. Pentru a argumenta însă în favoarea acestei teze, trebuie să luăm în considerare fiecare dintre cele patru etape aflate pe cele două niveluri de analiză a tranziţiei politice din România postcomunistă. Întrucât nu îmi propun un excurs de istorie recentă, ci o încercare de analiză specifică ştiinţei politice, mă voi referi aici numai la punctele de trecere de la o etapă la alta, pentru a marca momentele evolutive importante pe care sistemul nostru politic le-a trecut în drumul său spre consolidarea democraţiei. Remarc, dintru început, faptul că sindromul pluralismului ineficient (etapa 2 instituţională) se suprapune peste perioada în care marea provocare pentru România a fost prevenirea colapsului democraţiei (etapa 1 din punctul de vedere al consolidării democratice), în vreme ce sindromul puterii dominante (etapa 4 instituţională) apare în momentul în care sistemul politic românesc a trebuit să facă faţă eroziunii democratice (etapa 3 din perspectiva consolidării democratice). În opinia mea, sub aspectul consolidării democratice, evoluţia sistemului politic românesc a fost destul de întârziată temporal. Astfel, cred că am încheiat provizoriu etapa de prevenire a colapsului democraţiei o dată cu izolarea principalilor actori anti-sistem democratic din România, adică o dată cu arestarea, în februarie 1999, a liderului minerilor, Miron Cozma. Aici se cuvine, totuşi, o paranteză: chiar dacă un alt susţinător al viziunii antidemocratice – de această dată instituţionalizat politic – şi anume Partidul România Mare (PRM), a devenit, în urma alegerilor din 2000, cel de-al doilea partid parlamentar, iar liderul său a intrat în cel de-al doilea tur al alegerilor prezidenţiale care au avut loc în acelaşi an, se poate presupune că asupra acestei forme de politică a survenit între timp un proces de „contagiune democratică”30, care şi-a manifestat produsele mai ales în anul electoral 2004 (sunt de reţinut aici modificarea de discurs a lui C.V. Tudor, scorul mic obţinut, de această dată, de PRM, precum şi faptul că partidul şi-a surclasat propriul lider la alegerile generale din 28 noiembrie 2004). Un paradox ar putea fi faptul că prevenirea colapsului democraţiei s-a realizat tocmai prin intermediul „pluripartidismului haotic”31: din punctul de vedere al democratizării şi consolidării democratice, existenţa mai multor partide a împiedicat confiscarea puterii politice de către un singur partid sau de către o singură organizaţie şi, prin aceasta, întoarcerea la autoritarism. Pe de altă parte însă, din perspectiva tranziţiei instituţionale, sindromul pluralismului ineficient s-a manifestat în aproximativ toate caracteristicile sale: slaba participativitate a cetăţenilor în cadrul procesului politic, creşterea clientelismului şi a intereselor ascunse ale anumitor grupuri-satelit din jurul partidelor politice, neîncrederea în instituţiile democratice, corupţia şi lipsa de performanţă economică, precum şi incoerenţa politicilor publice. Într-un grad accentuat, sindromul pluralismului ineficient s-a manifestat în România între 1990 şi 2000, întrucât în urma alegerilor din 2000 atât viaţa partizană, cât şi scena politică au cunoscut un anumit nivel de stabilizare. Mai întâi, a fost limitat „pluripartidismul haotic” şi a intervenit o oarecare „clarificare doctrinară”32 (deşi, chiar şi în 2004, în România există două partide social-democrate, membre ale Internaţionalei Socialiste, dar care se află pe poziţii diamertral opuse din punct de vedere guvernamental), astfel încât în Parlamentul României au ajuns să fie reprezentate numai cinci partide importante: Partidul Social Democrat (PSD), Partidul România Mare (PRM), Partidul Naţional Liberal (PNL), Partidul Democrat (PD) şi Uniunea Democrată a  Maghiarilor din România (UDMR). Reconfigurarea vieţii partizane a implicat, aşadar, o disciplinare a spaţiului politic şi sub aspect instituţional. În acest context, în urma izolării factorilor turbulenţi la adresa democraţiei, izolare survenită în 1999, a urmat – şi sub justificata presiune internaţională – un proces de izolare a elementelor instituţionale care se manifestau împotriva toleranţei de tip democratic şi, prin aceasta, împotriva democraţiei (este vorba, aici, de PRM, caz pe care l-am discutat mai sus). Mizând pe o cconcluzie intermediară, se poate spune că, reuşind să prevină colapsul democraţiei, sistemul politic românesc a fost totuşi „bolnav” de pluralism ineficient. În ciuda acestui din urmă fapt, câştigul a fost totuşi de partea drumului spre consolidarea democratică. Democraţia nu prinsese însă rădăcini pe pământ românesc. Aceasta întrucât – din nou la limită – o altă „boală” a tranziţiei şi-a făcut simţită prezenţa, şi anume sindromul puterii dominante, care s-a manifestat din plin între 2000 şi 2004, sub guvernarea PSD: nivelul de contestare publică a scăzut simţitor, atât la nivelul partidelor de opoziţie sau al sindicatelor, cât şi la cel al mass-media ori al organizaţiilor societăţii civile, în ciuda existenţei formelor instituţionale ale democraţiei. Partidul de guvernământ a exhibat tendinţa de a confisca instituţiile statului, încât s-a ajuns la o identificare nepermisă între disciplina de partid şi aceea a funcţionarilor publici, ceea ce a redus considerabil şansele formării unei alternative credibile pe parcursul celor patru ani de mandat guvernamental ai acestui partid. Mai mult, justiţia nu a reuşit să-şi manifeste independenţa, fapt sesizat şi de raportul instituţiilor europene referitor la capitolele de negociere asupra cărora România trebuie să-şi îndrepte serios atenţia dacă doreşte să devină stat membru al Uniunii în 2007. Nu în ultimul rând, partidele de opoziţie au clamat existenţa fraudei electorale în timpul desfăşurării scrutinului din 28 noiembrie 2004 pentru alegerile parlamentare şi prezidenţiale, ceea ce denotă că, în ciuda spectacolului electoral, apariţia unor neregularităţi relevante creează foarte multe suspiciuni cu privire la funcţionalitatea sistemului politic democratic. Manifestarea politicii puterii dominante a făcut extrem de dificilă sarcina prevenirii eroziunii democratice. Într-o ţară fără tradiţie democratică, dar în care premierul anunţă public că separaţia puterilor în stat era valabilă în epoca lui Montesquieu33, nu şi astăzi, democraţia devine, fără îndoială, vulnerabilă. Căci, atunci când elitele politice se manifestă nedemocratic, este cu atât mai prezent pericolul revenirii la autoritarism. Începând cu 2003 şi, mai ales, pe parcursul anului electoral 2004 putem regăsi însă o tendinţă de revenire în forţă a coloraturii democratice a sistemului politic românesc, astfel încât există în prezent tendinţa de „vindecare” a acestuia de sindromul puterii dominante: puterea guvernamentală este deţinută acum de o coaliţie formată în jurul Alianţei Dreptate şi Adevăr (constituită încă dinaintea alegerilor de către Partidul Naţional Liberal şi Partidul Democrat), la care s-au adăugat Uniunea Democrată a Maghiarilor din România şi Partidul Umanist Român, ex-satelit al Partidului Social Democrat (alături de care a intrat, de altfel, în competiţia electorală, sub umbrela unei Uniuni Naţionale care între timp s-a destrămat). Sigur că există încă multe semne de întrebare. Ce se poate spune însă în urma ultimelor alegeri din România este faptul că vindecarea sistemului politic românesc de cea de a doua boală a tranziţiei de care amintea Carothers a coincis cu o reuşită politică în ceea ce priveşte prevenirea eroziunii democratice, fie şi pentru faptul că s-a petrecut o nouă alternanţă guvernamentală.

Şi în politologie, ca şi în celelalte ştiinţe sociale, predicţia este încărcată de o anumită doză de risc. Întrucât nu-mi propun ca, prin acest studiu, să emit predicţii, mă voi opri la a reitera o conjectură, potrivit căreia toate etapele amintite cu referire la tranziţia politică din România postcomunistă au fost influenţate şi au influenţat, la rândul lor, într-o dezvoltare incrementală, valorile politice şi, deci, cultura politică a societăţii româneşti. Dacă avem în vedere, spre exemplu, comportamentul de vot de la alegerile din 2004 (ştiut fiind că atitudinile electorale sunt influenţate de valorile politice), vom observa câteva aspecte care subliniază ideea că spaţiul politic românesc a evoluat din perspectiva consolidării democratice. Astfel, depăşind reducţia pe care o operează Schedler cu privire la acest proces, consider că, începând cu anul 2004, sistemul politic românesc a intrat pe coordonata organizării democraţiei, care presupune modificări de substanţă atât în ceea ce priveşte palierul democratizării, cât şi cel instituţional. Au existat, în opinia mea, premise ale organizării democratice încă din etapele acum depăşite. Acestea, deşi timide, au creionat un cadru în care, în următoarea etapă, consolidarea democraţiei poate face încă un pas înainte în România34. Cred că pot fi amintite aici dezbaterile privind modificarea sistemului electoral, prin înlocuirea votului proporţional pe liste de partid, pentru Parlament, cu votul uninominal, stabilizarea vieţii partizane, referendumul pentru modificarea Constituţiei, decalarea alegerilor parlamentare de cele prezidenţiale, prin prelungirea mandatului Preşedintelui României de la patru la cinci ani (ceea ce va avea un impact puternic asupra „personalizării” partidelor, tendinţă evidentă până acum) sau, mai nou, cooptarea reprezentanţilor societăţii civile în aparatul guvernamental. Când mă refer la înscrierea sistemului politic românesc pe coordonata organizării democraţiei, nu susţin însă că, în anumite etape ulterioare, sechelele bolilor tranziţiei nu şi-ar putea face din nou apariţia. Consider însă că peisajul socio-politic s-a modificat substanţial la nivelul anului 2004, prin comparaţie cu perioada anterioară. La o analiză a comportamentului electoral, spre exemplu, se poate observa că avem de-a face cu o trecere de la votul bazat pe resurse la un vot centrat pe fidelitate politică35. Totodată, se poate remarca o polarizare a vieţii partinice, care poate fi explicată din perspectiva valorilor politice specifice diverselor segmente comunitare. Astfel, dacă cetăţenii cu mediul de rezidenţă în oraşele de peste 200.000 de locuitori au optat pentru Alianţa Dreptate şi Adevăr, cei care locuiesc în mediul rural şi-au îndreptat votul înspre oferta Uniunii Naţionale PSD+PUR36. Această situare electorală a cetăţenilor indică, desigur, o diferenţă în ceea ce priveşte cultura politică specifică fiecărui tip de comunitate, care este influenţată, evident, de prezenţa/absenţa surselor alternative de informare, dar şi de nivelul de educaţie. La aceste două tipuri de opţiuni electorale se adaugă votul de fidelitate politică al vârstnicilor (mai ales în cazul PRM), precum şi votul identitar-etnic, în cazul UDMR37. În baza acestei analize şi trecând peste opţiunile ideologice, se poate constata o tendinţă de raţionalizare a opţiunilor de vot, spre deosebire de momentele electorale anterioare. Tendinţa de raţionalizare a votului, chiar dacă există, nu se constituie însă într-o garanţie a democraţiei. La fel cum alegerile sunt o condiţie necesară, dar nu şi suficientă pentru existenţa democraţiei, şi raţionalitatea votului (e drept, limitată) reprezintă o condiţie necesară, dar nu şi suficientă a existenţei unei culturi politice de tip participativ. Ca atare, sunt multe alte variabile care trebuie luate în calcul. Chiar dacă există practici democratice care, din punct de vedere formal, au fost adoptate atât la nivelul instituţiilor politice, cât şi la acela al cetăţenilor, rămân în discuţie practicile informale, a căror schimbare cere timp. Putem vorbi de sfârşitul formal al tranziţiei38, chiar dacă e probabil ca şi în viitor simptome ale bolilor tranziţiei să revină. Dar o astfel de asumpţie nu ne permite să inferăm concluzia potrivit căreia, în România, democraţia a devenit invulnerabilă. Coordonata organizării democratice subliniază tocmai această realitate, câtă vreme ea nu presupune numai definitivarea procesului de configurare a aranjamentelor instituţionale şi a practicilor formale necesare funcţionării democraţiei, ci şi (sau mai ales şi) depăşirea, izolarea sau înlăturarea din spaţiul public a caracteristicilor specifice socializării de tip comunist. Ajungem astfel, din nou, la problema valorilor politice vehiculate în România postcomunistă. Dacă avem în vedere ansamblul procesului de democratizare parcurs până acum, vom observa că, alături de dezvoltarea graduală pe care sistemul politic românesc a cunoscut-o pe palierul consolidării democratice şi pe cel instituţional, avem de-a face cu o evoluţie incrementală şi în ceea ce priveşte cultura politică. Astfel, de la o cultură politică în care segmentele cele mai puternic reprezentate erau parohialii şi dependenţii, de la începutul anilor 1990, constatăm în prezent dezvoltarea unui segment al celor care participă la jocul politic şi în afara momentelor electorale. Practic, într-un cadru general, se poate observa că, în ciuda diferenţelor notabile de cultură politică, România a trecut prin aceleaşi etape care se regăsesc şi în cazul unor ţări precum Cehia, Polonia, Ungaria, Slovacia sau Bulgaria39.

            Revenind, la final, în zona coordonatei organizării democraţiei din perspectiva consolidării acesteia, mi se pare important să remarc că înrădăcinarea la nivel formal a instituţiilor, procedurilor şi practicilor democratice va avea un impact important asupra informalului40 care pare, încă, destul de dificil de controlat. Obişnuinţele mentale ce orientează comportamente care nu se înscriu într-un tipar democratic şi care aduc în prezent ecouri ale socializării de sub regimul comunist nu pot fi brusc asanate, iar realitatea politică şi socială a ultimilor 15 ani a dovedit-o. Totuşi, organizarea democraţiei presupune o creştere a performanţei instituţiilor democratice (incluzând aici şi mecanismele specifice unei economii de piaţă funcţionale), ceea ce poate determina o creştere a importanţei valorilor politice democratice în contextul culturii comunitare a societăţii româneşti. Fără a-mi propune să închei acest text pe un ton pesimist, cred că rămâne încă valabil ceea ce am numit „avertismentul Huntington”, care, în alţi termeni, trimite la ideea că o democraţie veritabilă se construieşte în timp. Democraţia nu poate fi inventată peste noapte şi este cu atât mai greu să construieşti o cultură politică democratică acolo unde fundamentele sale fie nu au existat niciodată, fie au fost extirpate de violenţa specifică unui regim politic totalitar.

 

NOTE

 

1 Cf. Alina Mungiu-Pippidi, Politica după comunism. Structură, cultură şi psihologie politică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 17.

2 Robert A. Dahl, Dezvoltare şi cultură democratică, în Revista Română de Ştiinţe Politice, Vol. 2, Nr. 1, aprilie 2002, pp. 138-145.

3 Robert A. Dahl, Poliarhiile. Participare şi opoziţie, Editura Institutul European, Iaşi, 2000.

4 Idem, pp. 32-33.

5 Ibidem, pp. 33-34.

6 Ibidem, pp. 58-71.

7 Robert A. Dahl, Dezvoltare şi cultură democratică, în Revista Română de Ştiinţe Politice, Vol. 2, Nr. 1, aprilie 2002, p. 143.

8 Samuel Huntington, The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century, University of Oklahoma Press: Norman and London, 1991.

9 Idem, p. 15.

10 Samuel Huntington, Al treilea val al democraţiei, în Revista Română de Ştiinţe Politice, Vol. 2, Nr. 1, aprilie 2002, pp. 19-40.

11 Richard Rose, William Mishler, Christian Haerpfer, Democraţia şi alternativele ei, Editura Institutul European, 2003, p. 72.

12 Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Second edition, New York: Harper, 1947, p. 269.

13 Robert A. Dahl, Dezvoltare şi cultură democratică, în Revista Română de Ştiinţe Politice, Vol. 2, Nr. 1, aprilie 2002, p. 143.

14 Gabriel Almond, Sidney Verba, Cultura civică. Atitudini politice şi democraţie în cinci naţiuni, Ed. Du Style, Bucureşti, 1996, p. 45.

15 Pentru detalii, Alina Mungiu-Pippidi, Op. cit., pp. 78-106, 152-173.

16 Cristian Pârvulescu, Naţionalism şi rasism difuz în cultura politică românească, în Cătălin Turliuc, Alexandru Zub (editori), Populism, demagogie şi realism politic, Fundaţia Academică „A.D. Xenopol” & Fundaţia Konrad Adenauer, Iaşi, 2001, pp. 37-53.

16 Samuel Huntington, The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century, University of Oklahoma Press: Norman and London, 1991, p. 15.

17 Juan Linz, Alfred Stepan, Problems of Democratic Transition and Consolidation. Southern Europe, South America and Post-Communist Europe, Baltimore and London, The John Hopkins University Press, 1996, p. 5 şi Toward consolidated democracies, în Journal of Democracy, Vol. 2/1996, pp. 14-43.

18 Phillippe C. Schmitter, Terry Lynn Karl, Ce este… şi ce nu este democraţia, în Revista Română de Ştiinţe Politice, Vol. 2, Nr. 1, aprilie 2002, p.12.

19 Andreas Schedler, Ce este consolidarea democratică?, în Revista Română de Ştiinţe Politice, Vol. 2, Nr. 1, aprilie 2002, pp. 122-138.

20 Idem, p. 136.

21 Gabriel Almond, Sidney Verba, Op. cit., pp. 349-384.

22 Sorin Alexandrescu, Paradoxul român, Editura Univers, Bucureşti, 1998 şi Privind înapoi, modernitatea, Editura Univers, Bucureşti, 1999.

23 Richard Rose, William Mishler, Christian Haerpfer, Op. cit., p. 75.

24 Robert A. Dahl, Despre democraţie, Editura Institutul European, Iaşi, 2003, pp. 177-178.

25 S-ar putea susţine că încrederea redusă pe care cetăţenii o manifestă în privinţa unor instituţii care definesc spaţiul politic al unei democraţii consolidate (precum partidele politice şi Parlamentul) reprezintă o constantă în cadrul evoluţiei sistemului politic românesc în perioada postcomunistă. Astfel, conform ultimelor estimări ale Barometrului de Opinie Publică, realizate la solicitarea Fundaţiei pentru o Societate Deschisă de către The Gallup Organization Romania în octombrie 2004, încrederea pe care românii o manifestă faţă de instituţia legislativă se situează la 18%. În ceea ce priveşte partidele politice, deşi 73% din repondenţi afirmă că existenţa acestora este necesară, 46% susţin că nu există partide care să le reprezinte interesele (Sursa: Barometrul de Opinie Publică, octombrie 2004, accesibil pe site-ul Fundaţiei pentru o Societate Deschisă – www.fsd.ro).

26 Thomas Carothers, Sfârşitul paradigmei tranziţiei, în Revista Română de Ştiinţe Politice, Vol. 2, Nr. 1, aprilie 2002, pp. 168-186.

27 Iată cum sunt prezentate „bolile” tranziţiei de către Thomas Carothers, în Op. cit., pp. 175-176: „Primul sindrom este cel al pluralismului ineficient. În ţările a căror viaţă politică este marcată de pluralism ineficient regăsim trăsături ale vieţii democratice, cum ar fi: alegeri libere, un nivel semnificativ de libertate politică şi o reală alternanţă la putere a diferitelor grupări politice. În ciuda acestor trăsături pozitive, democraţia acestor ţări rămâne superficială şi fragilă. Deşi prezenţa la urne este ridicată, există forme slabe de participare politică în afara votului. Elitele politice ale principalelor partide şi grupări politice sunt acuzate de corupţie, interese egosite şi lipsă de onestitate. Opinia publică se raportează negativ la politică astfel încât, deşi îşi menţine ataşamentul faţă de idealul democraţiei, este extrem de nemulţumită de viaţa politică a ţării. În general, politica este percepută ca un domeniu dominat de elite, perimat şi corupt, în care se acţionează prea puţin pentru binele ţării şi care nu este demn de respect. Statul rămâne în continuare slab. Politica economică este prost concepută şi aplicată, iar «perfomanţa» economică este de cele mai multe ori proastă şi chiar dezastruoasă. Reformele sociale şi politice sunt insuficiente, iar guvernările succesive se dovedesc incapabile să găsească soluţii pentru problemele majore cu care se confruntă ţara, de la infracţionalitate la corupţie, până la sănătate, educaţie şi bunăstare publică, în general”.

În ceea ce priveşte cealaltă „boală” a tranziţiei, manifestată prin politica puterii dominante, Carothers susţine că „ţările care exhibă acest sindrom posedă un spaţiu politic limitat, dar real, un anumit nivel de contestare politică din partea grupărilor de opoziţie şi majoritatea formelor instituţionale de bază ale democraţiei. Cu toate acestea, există o grupare politică – o mişcare, un partid, o familie extinsă sau chiar un singur lider – care domină sistemul politic în aşa fel încât şansele formării unei alternative la puterea existentă sunt foarte mici. Spre deosebire de ţările afectate de pluralism ineficient, în cele cu o putere politică dominantă, principala problemă este neclaritatea distincţiei dintre stat şi partidul de putere (sau forţa politică dominantă). Principalele servicii şi resurse ale statului – resursele financiare, locurile de muncă, informaţiile publice (via media de stat) şi forţele poliţieneşti – sunt puse treptat în slujba partidului dominant. Dacă în cazul  regimurilor pluraliste ineficiente sistemul juridic este de cele mai multe ori independent, în ţările dominate de o singură forţă politică puterea judecătorească este subordonată celei politice, ca parte a controlului unilateral al puterii. Şi, în timp ce în ţările pluralismului ineficient alegerile sunt de cele mai multe ori libere şi corecte, în ţările cu o singură putere dominantă procesul electoral este dubios, deşi nu complet fraudat, în care grupul dominant pregăteşte un spectacol electoral satisfăcător, care să îndeplinească aşteptările comunităţii internaţionale, în timp ce în culise aranjează scena electorală în favoarea sa astfel încât să îşi asigure victoria”.

28 Astfel, potrivit lui Samuel Huntington, testul dublei alternanţe implică faptul că „o democraţie poate fi considerată consolidată dacă partidul sau grupul care vine la putere la primele algeri din cadrul tranziţiei pierde algerile următoare şi cedează puterea celor care câştigă alegerile, şi dacă aceşti câştigători cedează mai apoi puterea câştigătorilor alegerilor ulterioare” (Cf. Op. cit., pp. 266-267).

29 În viziunea lui Terry Lynn Karl, eroarea electoralismului presupune „credinţa că simpla organizare a alegerilor va canaliza acţiunea politică spre competiţii între elite şi că va acorda legitimitate publică învingătorilor”, fără însă a fi luate în considerare modalitatea de organizare a alegerilor sau constrângerile impuse învingătorilor (Cf. Phillippe C. Schmitter, Terry Lynn Karl, Op. cit., p. 8., apud Terry Lynn Karl, Imposing Consent? Electoralism versus Democratization in El Salvador, în Paul Drake, Eduardo Silva (eds.), Election and Democratization in Latin America, 1980-1985, San Diego: Center for Iberian and Latin American Studies, Center for US/Mexican Studies, University of California, San Diego, 1986, pp. 9-36.

30 Procesul de contagiune democratică este definit de politologul francez Jean Baudouin (în lucrarea Introducere în sociologia politică, Editura Amarcord, Timişoara, 1999, p. 208) ca reprezentând fenomenul prin care „(…) o formaţie extremistă ce beneficiază de libertăţile fundamentale de gândire, de conştiinţă, de presă şi de asociere va sfârşi, fără voia sa, prin a acorda o anumită valoare tuturor acestor practici”. Acest proces acţionează în două moduri: fie face ca oferta electorală a extremismului politic să fie acceptată de un număr tot mai mic de cetăţeni, determinându-l să rămână pur şi intransigent, fie determină o schimbare la nivelul discursului şi, implicit, al ofertei electorale, ceea ce presupune că extremismul îşi pierde trăsăturile, riscând astfel să îşi piardă şi adepţii. Analizând evoluţia PRM (partid al cărui imagine, până în prezent, s-a identificat cu aceea a liderului C.V. Tudor) din această perspectivă, se poate observa că, în perioada 2000-2004, contagiunea democratică – cel puţin la nivel de faţadă – şi-a manifestat cea de a doua semnificaţie, constând într-o modificare a discursului, care a determinat, inevitabil, şi o importantă pierdere electorală.

31 Sintagma îi aparţine politologului român Cristian Bocancea, şi este explicitată în lucrarea Meandrele democraţiei. Tranziţia politică la români, Editura Polirom, Iaşi, 2002.

32 Idem.

33 Declaraţie aparţinând Primului-Ministru al României din perioada 2000-2004, Adrian Năstase, şi redată în cotidianul România Liberă din data de 19.02.2002.

34 În timpul redactării acestui text, scena politică românească, tocmai ieşită din febra alegerilor, a fost „cutremurată” de ultima undă de şoc survenită din zona de posibil colaps al democraţiei în România, ce a fost conturată, până în 1999, mai ales de mineriade: cu puţin timp înainte de a-i expira mandatul de Preşedinte al României, şi înainte ca Preşedintele ales, Traian Băsescu, să depună jurământul, Preşedintele în exerciţiu, Ion Iliescu, a emis un decret de graţiere în urma căruia principalul artizan al mineriadelor ca mişcări antidemocratice, Miron Cozma, a fost eliberat din închisoare. La presiunea exercitată de mass-media interne şi internaţionale, ca şi de reprezentanţii societăţii civile, Preşedintele Ion Iliescu a revenit asupra acestei decizii, revocând decretul de graţiere. Această ultimă decizie a dovedit însă, încă o dată, cât de politizate sunt instituţiile statului român (element deosebit de coroziv în procesul de eroziune democratică), de vreme ce Miron Cozma a fost rearestat în lipsa oricărui temei legal (fără ca pe numele său să fie emis un mandat de arestare şi fără ca decizia de revocare a decretului de graţiere de către Preşedinte să fi fost publicată în Monitorul Oficial). La acest ultim act antidemocratic se adaugă comportamentul anticonstituţional pe care Preşedintele Ion Iliescu l-a manifestat în perioada campaniei electorale din 2004, sub un dublu aspect: candidând pe listele PSD pentru Senatul României (deşi Constituţia prevede că Preşedintele nu poate fi înregimentat politic) şi apărând în materiale de publicitate electorală ale candidatului PSD pentru Preşedinţia României.

35 Cf. Dumitru Sandu, Votul între fidelitate politică şi cultură comunitară, analiză disponibilă pe site-ul Fundaţiei pentru o Societate Deschisă (www.fsd.ro) în secţiunea dedicată studiilor realizate pe baza datelor cuprinse în Barometrul de Opinie Publică din octombrie 2004.

36 Idem.

37 Ibidem.

38 Alina Mungiu-Pippidi, Op. cit., pp. 209-214.

39 Acestea au fost condensate convingător de Wojciech Lamentowicz şi sunt preluate de către Petre Gross în lucrarea Mass media şi democraţia în ţările Europei de Est, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 39: „un şoc de scurtă durată al adaptării, care este normal în cazul unei astfel de schimbări atât de cuprinzătoare; amprenta trecutului, moştenirea vremurilor comuniste atârnând greu asupra prezentului; revoluţia aşteptărilor ce se nasc; elitele arogante; tranziţiile instituţionale incomplete; criza legitimităţii”.

40 Avertizând asupra provocărilor care survin în contextul consolidării democratice, Guillermo O’Donnell susţine că „multora dintre noile poliarhii nu le lipseşte instituţionalizarea, dar concentrarea asupra organizaţiilor foarte formalizate şi complexe ne împiedică să vedem o instituţie extrem de influentă, informală şi, uneori, mascată: clientelismul şi, mai general, particularismul”. Vorbind despre clientelism ca instituţie informală, autorul se referă la „diferitele tipuri de relaţii neuniversale, care se întind de la schimburi particulariste ierarhice, clientelism, nepotism, până la favoruri concrete care, în condiţiile regulilor formale din pachetul instituţional al poliarhiei ar fi considerate corupte” (vezi Iluzii despre consolidarea democraţiei, în Revista Română de Ştiinţe Politice, Vol. 2, Nr. 1, aprilie 2002, pp.99-100) .

Studiu publicat in culegerea editata de Alexandru Zub si Adrian Cioflanca, intitulata Cultura politica si politici culturale in Romania moderna, Editura Universitatii “Alexandru Ioan Cuza”, Iasi, 2005, pp. 417-433


Academic, Studii